Международная Академия Наук

International Academy of Sciences

Центра Ноосферной Защиты

Centre Noospheric of Defence

С.А.КУТОЛИН

СТЯЖАНИЕ ДУХА

(ИДЕЯ апофатического богословия )

- как интуиция
менталитета-

________________________________

Гарнитура Dante.Формат 60х841/16

4.9 печ.листа, 5.2уч.- изд.листа. Заказ №1034.

Тираж 1100экз. Цена договорная.

________________________________________________

Издательство Chem.Lab.NCD

630111 Новосибирск-111, а / я 325

ИБ № 11970

Международная Академия Наук

International Academy of Sciences

Центра Ноосферной Защиты

Centre Noospheric of Defence

С.А.КУТОЛИН

СТЯЖАНИЕ ДУХА

(ИДЕЯ апофатического богословия )

- как интуиция менталитета-

Chem.Lab.NCD

Новосибирск 2002

УДК 14

ББК 87.3

К 78

С.А.Кутолин. Стяжание Духа.

(ИДЕЯ апофатического богословия) - как интуиция менталитета. -
Новосибирск: Изд.- во: Chem.Lab. NCD, 2002. – 120
с.

ISBN 985-433-894-0

В отличие от предыдущих философских работ автора ("Философия
интеллекта реального идеализма". - Новосибирск: СГАПС,1996.-2-изд.; "Мир как
труд и рефлексия". - Новосибирск: МАН ЦНЗ,2001) автор предпринимает анализ
существа ментальности, лежащего в области алогического, т.е. Чуда. Но такой
анализ может быть осуществлен не иначе как методом апофатического богословия.

Автор пытается в меру отпущенных ему возможностей показать, что
святоотеческое предание позволяет осуществить такой анализ методом отрицания,
показав, что в канве взаимоотношений науки, искусства и религии, как и в
межконфессиональных отношениях, лежит неустранимый принцип антиномии, снимаемый
только стяжанием Духа по милосердию и благодати.

Совет попечителей издания от IAS of NCD (см.представительство в Интернете -
http://www.yandex.ru)

К 205664-078 без объявл.

001(075)-02

в г , Кутолин С.А.,
2002

ИДЕЯ апофатического богословия

- как интуиция менталитета-

Кутолин Сергей Алексеевич ѕ доктор химических наук,
профессор, академик МАН ЦНЗ и РАТ. Наряду с работами в области кибернетического
материаловедения, впервые применил метод рефлексии для создания художественных
форм ("рефлексивное литераторство") в области поэзии, драматургии, повести,
романа и литературных эссе, опираясь на развитое им учение "философии интеллекта
реального идеализма", смело вводя в обиход научного метода памятники
святоотеческого предания.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Посвящается моему прадеду -

Алексею Артемьевичу Кутолину*,

исполнявшему послушание старосты

кафедрального Собора в г. Томске при

архиепископе Макарие (просветителе
Алтайском).

Стяжание как обретение, собирание, добывание и в Мире, и в Духе
есть личный путь осознания свободы мыследеятельности, т.е. рефлексии, в
триединстве психологии, гносеологии и логики, как сущности интеллекта, который
"схватывает в любовных объятиях и познает истину, которую ненасытно стремится
достичь, озирая весь мир в неустанном беге" и не сомневаясь " в истине того, с
чем не может спорить не один здравый ум".

Отчасти проделанная в этом направлении работа есть обретение
труда и рефлексии в мире, в котором человек по образу своему и подобию восхищает
"склад человеческого ума Христа" - "трезвый, наблюдательный, не мечтательный, а
природно-поэтический. Полевые лилии одевались прекраснее царя Соломона, молодые
побеги винограда жили своей связью с лозой, зерно падало в землю, умирало и
воскресало. Вся природа радостно и любовно раскрывалась перед Ним. Для него она
не была мертва и механистична. Нужно иметь великую черствость сердца и
действительно ослепленные глаза и неслышащие уши, чтобы не видеть, не услышать
всей подлинности, жизненности и красоты этого "Сына Человеческого", как он любил
называть себя".

С другой стороны, ментальная природа человека являет в нем не
только "образ Божий", но и "подобие Божие", обсуловленное вложением в него Богом
"залога Святого Духа". В этом смысле мистика и богословие, по словам митрополита
Филарета Московского выражают лишь единство чаемого и восхищаемого: "
Необходимо, чтобы никакую, даже в тайне сокровенную премудрость (мы) не почитали
для нас чуждою и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли ум к
божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям".

Вот почему в ментальности человеческой сущности соединение с
Богом не есть плод органического и бессознательного процесса, который на самом
деле совершается в человеческих личностях стяжанием Духа Святого и нашей
свободой, где наша свобода и реальна, и объективна, а потому логична и
дискурсивна, в отличие от природы Духа Святого, который уже сам по себе есть
чудо, а потому алогичен по своей сущности в стяжании.- "Земля же была безвидна и
пуста" и "Дух Божий носился над водою", - Быт.,1,2.

Отсюда и символичны слова преподобного Серафима Саровского:
"Стяжание Духа Божия есть тоже капитал, но благодатный и вечный…Земные товары
ѕ это
добродетели, делаемые Христа ради, доставляющие нам благодать Всесвятого
Духа".

Жизнь для жизни нам дана. Жизнь как стяжание мира, труда,
рефлексии в чудесной форме ментальности личного сознания растет по мере
изменения природы человечества, пронизываемой парадоксами быстротекущей жизни,
сущность антиномий которых в личном плане становится собственным качеством по
дару Святого Духа. Ведь Христос идет в пустыню не сам и не по своей воле, "…Дух
ведет его в пустыню. И был он там, в пустыне сорок дней, искушаемый сатаною"
(Мр.1,12-13).

Но если сатана искушает Христа, то ментальная сущность человека
искушается не только великими социальными переворотами или всемирным
владычеством, но и действием помыслов, а не мыслей, в которых есть все: и гнев,
и печаль, и уныние, и тщеславие, и гордость, и чревоугодие, и страсти, и
сребролюбие. Число таких помыслов все увеличивается и увеличивается, поскольку
возникают парадигмы, т.е. смысловые связи между поисками выхода из природы самих
умыслов, постигаемых природой сотворения Себя ради Себя, и внутренним пониманием
смыла искушения: "Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом,
исходящим из уст Божиих".

И отсюда "многоглаголание" и не только людей мира и труда, но и
тех, кто возложил на себя пасторское служение от Бога человечеству…

И это первая антиномия в оценке "личного пути христианской веры
и Соборного сознания".

Неуклонное исполненение всех заповедей, главные из которых
"аскеза и молитва", имеют место во всех, даже нехристианских религиях. Известно,
что в творениях и письмах святого епископа Игнатия (Брянчанинова) духовная жизнь
мирянина и монаха оценивалась по разному и в учении о спасении и совершенстве, и
в основах духовной жизни, и изучении творений святых отцов, и в покаянии,
причащении Святых Христовых Тайн, и в молитве, проявлении любви к ближним,
страхе перед Богом и любви к Богу, и учении об Иисусовой молитве.

Монашество как крайний христианский абсолютизм налагает на
монахов особую, отличную от мирянина форму служения в учении о спасении, но ведь
и "атеистический материализм" полагает жизнь для удовольствия, не замечая, что
материализм есть исповедь смерти Души и существования ментальности только при
жизни субъекта. Это прекрасно понимал апостол Петр, а потому на вопрос
Спасителя: "не хотите ли и вы отойти от меня?", ответил предельно ясно:
"Господи! К кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни: и мы уверовали, и
познали, что Ты Христос, Сын Бога Живаго" (Иоанн, 6, 67-69).

Вот почему вера во Христа начинается с любви к Христу,
утверждается приятием в себе Воскресения Христова, развивается молитвой с
упованием на Его помощь и следованию его призывам. Вот почему и в наше не менее
трудное и противоречивое в духовном отношении время, когда православная и
католическая сестры во Христе имеют между собой брань, а не согласие столь
значителен подвиг служения Богу и образу Божию ѕ человеку.

Но образ, вид, форма от греческого слова и есть ИДЕЯ, как образ
и вместе с тем мысль, заключенная в законченной категории, т.е. диалектическая
мысль, предлежащая созерцанию Духа, подобно зерну, дающему в своем постепенном
развитии плод, а затем снова зерно, в котором "человеческий дух в явлении и
силою явления воспитывается до … духовного самосознания", поскольку Бог
оставался абстракцией и, например, "Моисей вошел в Божественный мрак", а Христос
пришел на Землю, явил свою Божественную благодать и веру в Единого Истинного
Бога в Троице прославляемую реальной любовью. И всякий верующий и любящий
Его получает жизнь вечную. И это есть явление формы алогичного Чуда, т.е. чуда,
не имеющего алгоритмического истолкования и лежащего за пределами всякой
рациональной системы знания, поскольку знание о непостижимости Неведомого Бога
(Деян. 17, 23) дается благодатью ѕ "богодарованной премудростью, которая есть сила Отца", а
с другой стороны "Бог непостижим и неоценим", поскольку познание "свойственно
умственной природе", а "Сам Спаситель сказал: "….никто не знает Сына, кроме
Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына…"(Мф.11,27). Если логическое,
дискурсивное сознание не позволяет узреть образ-идею Бога на пути "личного
спасения", то алогичный "метод Чуда" как отрицание отрицания образа Божия, т.е.
самого человека, позволяет постигать апофатическим путем, т.е. путем
окончательного отрицания, личную природу Бога, поскольку Христос сказал: "Никто
не может придти ко Мне, если не дано будет ему от Отца Моего" (Иоанн, 6,65).

Этим заявлением Христа снимается по существу предыдущая
антиномия между мирянами и монашествующими и открывается смысл Идеи
апофатического богословия и интуиции менталитета ("Духоносности от Отца
Моего").

Тем самым познание верующего вообще переносится в область
антиномии апофатического богословия и интуиции менталитета, стяжаемого от
Святого Духа и Отцов Церкви ѕ "изволися Духу Святому и нам". Преодоление такой формы
антиномии, доступное Аврааму, апостолу Павлу и самому Христу, Который был
"послушен Отцу даже до смерти" (Фил.2,8) под силу далеко не каждому мирянину или
монашествующему!

Нельзя отрицать великого значения христианского монашества, но
глубоко ошибаются те из "наставников христианских", кто требует выполнения "всех
заповедей", возлагая на себя "вериги пророчества" при общении с мирянами. Так
как сказано: "Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут" (Матф.,5,3-12).
Духовная жизнь мирянина и монаха есть смысловое единство в апофатическом
богословии, а его проявление в мире " от наставников христианства", кто требует
выполнения всех заповедей, есть следующая антиномия, поскольку выполнение
"всех заповедей" ничто иное, как выражение возвращения Нового Завета к Ветхому!
Ибо сказано: "О, если бы вы поняли слова: милости хочу, а не жертвы!" И если
милость принята Богом, то он спосылает через Духа Святаго человеку и помощь к
выполнению заповедей. Вот почему: "Был свет истинный, который просвещает всякого
человека, приходящего в мир" (Иоанн, 1,9). Вот почему самое существенное здесь:
"…утверждение духа в добрых расположениях; тогда ни возраст, ни бедность, ни
богатство, ни множество дел и ничто другое не может быть нам препятствием….
Неужели ты не знаешь, что один только священник имеет право предлагать чашу
крови? Но я на это не смотрю строго, - говорит Иисус Христос, а принимаю тебя.
Хотя бы ты был мирянин, я не отвергну тебя и не требую того, что Я, Сам тебе
дал. Ибо я требую не крови, но студеной воды. Представь, кому ты предлагаешь
питие; представь и трепещи. Помысли, что сам делаешься священником Христа, когда
руками своими подаешь не тело, но хлеб, не кровь, а чашу холодной воды" (Иоанн
Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея.- М.:
Синод.тип.,1899г.-т.2.-стр.239-240). А в чем же пример строгой монашеской жизни
для мирянина? В "Лествице" Иоанна Лествичника, игумена Синайской Горы,
М.:1851г., стр.59 читаем: "Прекрасно удивляться трудам святых; спасительно
соревновать им; но захотеть вдруг сделаться подражателями жития их ѕ и неразумно, и
невозможно". Следовательно, антиномия между "наставниками христианства" и
духовной жизнью мирянина, если и снимается, то самим апофатическим богословием и
интуицией менталитета (духоносностью) Отцов Церкви и Духа Святого.

Вот почему, руководствуясь, например, христианским мнением
епископа Игнатия (Брянчанинова) по поводу произведений Пушкина и Лермонтова
можно впасть в мирской соблазн отвержения художественной литературы гениев, чья
мирская жизнь как раз и была примером "стяжания Духа Святого по заповеди милости
Божией":

"В Онегине Пушкина и Печорине Лермонтова изображен эгоист,
современный каждому из двух поэтов. Взглянувшие в это зеркало, узнавшие в нем
себя ощутили ли угрызение совести? Заронилась ли в их душу, как благословенное
семя, мысль исправиться? Сомнительно. Весело было автору Печорина, как он сам
говорит, рисовать современного человека: почему же и современному человеку не
весело увидеть себя нарисованным! почему современному человеку не дополнить в
себе, по рисунку художника, того, чего, не доставало.

Самолюбие любуется собой, радуется своим успехам. Когда оно
овладеет человеком, начинает быстро стремиться к совершенству и стремится к
нему, доколе из человека не выработает демона. Разумеется, прочитали Онегина,
особенно Печорина, многие молодые люди пред вступлением в свет, или только что,
вступив в него, прочитали со всем жаром, со всею восприимчивостью юности: этим
чтением произведено ли в них отвращение от эгоизма? сомнительно, сомнительно! не
такова судьба природы человеческой, и неиспорченной еще опытами жизни. Должно
быть, большая часть юных читателей заразилась ядом эгоизма! во многих непременно
блеснула мысль: “вот верный способ успевать в свете!” и—вперед! по следам
Григория Александровича. Мы не долго задумываемся, особенно в лета молодости,
при решении судьбы своей: лукавое обещание обольстителя “будете яко бози”
сохраняет поныне всю власть свою над человеками. Выше сказанная мысль юношей
далеко не основательна; но она непременно должна родиться в душе неопытной при
чтении “Героя нашего времени”; ведь ему все сходит с рук, всякое предприятие
удается! чего больше надо? А мастерская рука писателя оставила на изображенном
ею образе безнравственного, чуждого религии и правды человека, какую-то мрачную
красоту, приманчивую красоту ангела отверженного. Григорий Александрович
соблазняет, не только при чтении его подвигов, соблазняет сильным впечатлением,
которое остается и долго живет по прочтении романа. Автор Печорина не решил и
для самого себя: полезна ли, вредна ли его книга. Печорин умирает во время
бестолкового путешествия в Персию. При жизни он был мертв для общества, а в
частности для ближних — мало того! заражал смертным недугом всякого, кому бы ни
пришлось быть в соприкосновении с ним. И этого мало! несмотря на свое
нравственное одиночество, на свое отчуждение от людей, Печорин оставил по себе
многочисленное потомство последователей, которых он ведет туда же, куда достиг
сам".

Не менее лестна и позиция другого "наставника
христианства"ѕ Матвея Константиновского, предлагавшего мирянину Н.В.Гоголю
отречься "от грешника и язычника" Пушкина.

Да и сама позиция "мирян" (Белинского, Шевырева, Герцена и
С.Т.Аксакова) была ой как далека от заповеди: " О, если бы вы поняли слова:
милости хочу, а не жертвы".

Совершенно ясно, что преодоление антиномии "мирянин - монах"
достигается соединением с Богом в той мере, в какой оно осуществимо в земной
жизни, где необходимо постоянное усилие ("бодрствование"), чтобы целостность
внутреннего человека, "единение сердца и ума" противоборствовало всем неразумным
движениям человеческой природы, изменение которой должно преображаться
благодатью Духа Святого на пути своего освещения духовного и телесного.

И такой Духовный подвиг, хотя и невидим, но имеет значение для
всего Мира. Расстояние между личным опытом христианской веры, общей верой и
жизнью Церкви, хотя и огромно, но, в конечном счете, ведет к
свободно-благодатному переходу человека от зла к добру стяжанием Духа, "ибо Дух
все проницает, и глубины Божии"(1Кор.2,10).

ГлаваI. ПРИМИРЕНИЕ ИЛИ ОБОСОБЛЕНИЕ КАК КАФОЛИЧЕСКОЕ СТЯЖАНИЕ
ДУХА

План:

Кафоличность как антиномия диалектики внутренней замкнутости общества.

Роль кафоличности в современном осознании религии и науки

Апофатическое стяжание Духа в чаемом и восхищаемом

1.Кафоличность как антиномия диалектики внутренней
замкнутости общества.

Зачем нужна какая-то философия, когда существует Христианское
учение? Да и что такое философия? Для разрешения этой антиномии, часто
полагаемой в основу бесед между "пастырями и мирянами" обратимся к труду св.
Иоанна Дамаскина "Философские главы", в котором написано: "нет ничего более
ценного, чем познание, ибо познание есть свет разумной души. Наоборот,
незнание есть тьма. Как лишение света есть тьма, так и отсутствие познания
есть помрачение разума.. Поэтому, кто, будучи от природы способен к познанию и
ведению, не имеет его, тот, хотя он от природы и разумен, тем не менее по
нерадивости слабости души бывает хуже неразумных, что касается познания, а под
ним я разумею, истинное познание сущего (стр.49) …Философия есть познание
сущего, как такового, т.е. познание природы сущего, философия есть познание
божественных и человеческих вещей, т.е. видимого и невидимого.…Затем философия
есть уподобление Богу. Уподобляемся же мы Богу через мудрость, т.е. через
истинное познание добра, а также через справедливость, которое каждому воздает
свое и нелицеприятно судит; наконец, через святость, которая выше
справедливости, т.е. через добро и воздаяние добром обидящих. Философия есть
искусство из искусств и наука из наук. Ибо философия есть начало всякого
искусства: ею всякое искусство было изобретено и всякая наука.… Кроме того,
философия есть любовь к мудрости; Бог же есть истинная мудрость. Таким
образом, и любовь к Богу есть истинная философия (стр.51-52).

Вот почему, если "пастыри человеков" в всуе говорят о
непрекословном следованию учению Святых Отцов Церкви, определяя всякую
философию как "лжепознание", то сами вступают в противоречивый диалог с одним
из Отцов Церкви, обнаруживая тем самым факт: не только повторять слова
Священного Писания, но и внимать пояснениям, рассуждая по существу,
ѕ т.е.
Спасения как свободно-благодатного перехода человека от зла к добру, от жизни
по стихиям мира и от вражды против Бога к жизни самоотверженной и к общению с
Богом.

И здесь-то естественным путем возникает вопрос о созидании
Тела Церкви Христовой как единого целого в сознании всех верующих. Поэтому
всякое примирительное движение между Церквами-сестрами или обособление
Церковного домостроительства упирается в вопрос о кафоличности Церкви и
подлинности кафолических отношений во всем христианстве.

Но кафолическое как "общность", "согласие " и "соборность " в
Церкви есть и мистическое, поскольку человек, "…получивший во благой удел
божественные энергии сам есть как бы Свет, и со Светом находится и вместе со
Светом сознательно видит то, что без таковой благодати скрыто для всех,
возвысившись не только над телесными чувствами, но и над всеми, что нам
ведомо… ибо очищенные сердцем видят Бога, Который, будучи Светом, вселяется и
открывает Себя любящим Его и возлюбленным Им.".

Знаток проблемы кафоличности, как, в частности, проблемы
экуменизма, проф. Н.А.Заболотский пишет в своей одноименной диссертации: "
Веруя в то, что последователи апостолов термин “кафолическая” понимали как
совокупность связующих (объединяющих) Церковь элементов, можно попытаться
опре-делить понятие “кафоличности”, не содержащееся в Священном Писании, через
новозаветную терминологию, соответствую-щую этой совокупности. Словами,
выражающими сущность устроения Церкви, могут быть: “общность”, “согласие”,
“соборность”. Значение этих слов в том, что они позволяют судить о духе
кафоличности и некафоличности, о внутреннем, духовном содержании
экклезиологической терминологии и тем восполняют ее институциональную,
юридиче:кую интерпретацию. Под словом “общность” разумеется общение в вере,
любви и надежде, общность со Христом и с горним миром, общее спасение, общение
христиан друг с другом во всем, что им принадлежит, и т. д. “Согласие”
определяет динамическую возможность для людей свободной волей осуществлять
всеобщность Церкви. "Соборность" может иметь в виду две стороны: собирание со
Христом для Царства Небесного и соборный метод христианской жизни. Понятие
“кафоличность” выясняется из взаимно проникающего друг друга содержания
приведенных терминов Нового Завета.

Названные элементы не могут быть бессодержательными и
абстрактными. По крайней мере, пять аспектов кафоличности раскрывают ее
содержание: взаимоотношения между Богом и Церковью в спасении людей и в
устроении Царства Божия; осуществление трех христианских добродетелей — веры,
надежды и любви,— составляющих как бы постоянные силы кафоличности; правильное
взаимоотношение между свободой и порядком христианской жизни; диалектика
внутренней замкнутости кафолического общества и обращенности его вовне, “в мир
весь”; непрерывность Церкви, касающаяся учения, устроения, апостольского
преемства власти и авторитета, деятельности на благо людей. Свою
реальность кафоличность получает в бытии Церкви, т. е. в жизни церковного
общества в различных обстоятельствах, в многообразии членства и даров,
духовных в пастырстве, в иерархических институциях, в общении за Божественной
Евхаристией, в отношении к находящимся вне Церкви и т. д.".

Диалектическое противоречие сущности экуменического движения,
решаемое методом синтеза путем диалога человечского Я и Мы, в какой степени
приближает истину Богопознания, утверждаемой в теле Церкви Христовой? Нельзя
же приписывать только гордости или дурным наклонностям отпадения от
православия католиков! И разве равноапостольный Константин Великий был
безгрешен?

В полноте кафоличности проявляется та ИДЕЯ реальности Духа
Церкви, которая открывает себя себе в своем непосредственном самобытие и смысл
интуиции менталитета верующих, постигающих истину "Како веруешь?", и отражает
в форме предметной действительности область внутренней жизни непосредственного
самобытия, участвующих, в так называемом, экуменическом диалоге, сторон.
Поэтому "колебания" и "шатания" в конечном счете, есть движение к свободному
постижению и утверждению сторонами Идеи как истины и не только во мраке, но и
в свете, поскольку Дух Святой веет, где хочет." Я часто видел свет,— говорит
святой Симеон Новый Богослов,— и иной раз он являлся внутрь меня, когда душа
моя имела мир и тишину, а иной раз являлся он мне вдали, или даже совсем
скрывался, и, когда скрывался, причинял мне чрезмерную скорбь, потому что
тогда думалось мне, что, верно, он совсем не хочет уже более являться. Но
когда я начинал проливать слезы и показывать всякую отчужденность от всего ….,
тогда он являлся опять, как солнце, когда оно разгоняет густоту облака и
мало-помалу выказывается радостнотворное..."

Преходящее состояние интуитивной ментальности может и должно
расходиться в опознании Духа одним человеком в его духовном опыте, и тем более
оно опознается в диалоге ведающего неведения как непреходящая антиномия в
богословском изложении сторон. Качество интуиции менталитета определяется не
качеством мысли, а самой мыслью, преодолевающей всякую мысль на основании
постижения запредельного мысли.

Вот почему стяжание кафолического не определяется простым
синтезом, а в отрицании отрицания, как апофатического богословия,
преодолевающего всякую мысль в интуитивности менталитета, постигается как
великое чудо, положительный смысл которого изложен так ясно преподобным
Серафимом в его беседе с Мотовиловым: "Все-таки я не понимаю, почему я могу
быть твердо уверен, что я в Духе Божием? Как мне самому в себе распознать
истинное Его явление?”

Батюшка отец Серафим отвечал: “Я уже сказал вам, что это
очень просто, и подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием и как
должно разуметь Его явление в нас... Что же вам, батюшка, надобно?”
“Надобно,— сказал я,— чтобы я понял это хорошенько”. Тогда отец Серафим взял
меня весьма крепко за плечи и сказал мне: “Мы оба теперь, батюшка, в Духе
Божием с тобою; что же вы глаза опустили, что же не смотрите на меня?”

Я отвечал: “Не могу, батюшка, смотреть; потому что из глаз
ваших молнии сыпятся. “Лице ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза
ломит от боли”.

Отец Серафим сказал: “Не устрашайтесь, ваше Боголюбие, и вы
теперь так же светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа
Божьего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть”. И, приклонив ко мне
голову, тихонько на ухо сказал: “Благодарите же Господа Бога за неизреченную к
вам милость Его! Вы видели, что я и не перекрестился даже, а только в сердце
моем мысленно помолился Господу Богу и сказал внутри себя: “Господи, удостой
его ясно телесными глазами видеть то сошествие Духа Твоего Святаго, Которым Ты
удостаиваешь рабов Своих, когда благоволишь являться им во свете великолепной
славы Твоей”, и вот, батюшка, Господь и исполнил мгновенно смиренную просьбу
убогого Серафима... Как же нам не благодарить Его за этот неизреченный дар нам
обоим? Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являет Господь милость
Свою, это уж благодать Божия благоволила, утешить сокрушаемое сердце ваше, как
мать чадолюбивая, по предстательству Самой Матери Божией. Что же, батюшка, не
смотрите мне в глаза? Смотрите просто, не убойтесь: Господь с нами!”

Вот простота благодати, в которой суть всего учения отцов
Восточной Церкви о познании самой благодати. Это не экстаз, это не восхищение
в свободном витании над противоречиями и противоположностью, открывающих себе
самому самооткровение формы бытия непосредственной реальности "непостижимого
по существу его непосредственности в неведающем ведении" и двуединстве этого
ведения с самостью лика в его боговдохновенном зрении, но сознательная жизнь в
Свете Духа в непрестанном общении с Богом. И только таким путем, путем
интуитивной, неалгоритмируемой ментальности самопознается бессознательное,
отвращаемое естественно-научным путем от познания Бога и противления Святому
Духу, и подающее опыт познания благодати, раскрывающему в человеке полное
сознание общения с Богом. А то, что апостолы со всей очевидностью, чувствовали
при себе Духа Святого непосредственно, говорит "самобытие" апостолов: " Дары
различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Бог один и тот же,
производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному
дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера,
тем же Духом; иному дары исцеления, тем же Духом, иному чудотворения, иному
пророчества,, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование
языков. Все же производит один и тот же Дух, разделяя каждому, как Ему угодно.
… Все ли Апостолы? Все ли Пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы? Все ли
имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи? Ревнуйте о
дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший". Вот основания момента
бытия как самобытия, где и "общность", и "согласие", и " соборность", как
единично сущего сознания в самом осознании интуитивной нормы "не от мира сего"
разумеет непосредственное самобытие в Боге, как влечение человеческой души к
Абсолютному, к Богу, к Единственному Целому всеединству Царства Духа, которое
и прозываем мы "кафоличностью" для описания "бытия у самих себя", и которое не
может быть никогда ничем иным как антиномией среди нас.

2.Роль кафоличности в современном осознании религии и
науки

Проявление Божественных мгновений в ментальной жизни,
составляющих истинную субстанцию мира, осуществляется, как показывает история
таких состояний, вполне одинаково и у Симеона Нового Богослова, и у
преподобного Серафима Саровского, и у Рафаэля, и у св. Бернарда Клервосского,
и у Тихона Задонского: "Посему не судите никак прежде времени, пока не придет
Господь, Который и осветит скрытое во мраке…..". Тем самым кафолическое, как и
в своей сущности, будучи антиномией, постигаемой самим служением в живой ткани
Царства Божия, требует искусства самоусиления в служении делу ментального
очищения и просвещения.

Вот почему осознание религии и науки, например, есть
антиномия того же порядка, что возникает при опознании кафолического в
экуменическом движении, в котором нет и не может, быть поставлено
окончательной точки, позволяющей получить законченное движение в понимании и
осознании кафолического. И потому конфликты между положительной исторической
наукой и священным преданием человечества не могут быть исчерпаны не как факт
взаимных обвинений и упреков в дремучем невежестве сердец, налитых бешенством
или печалью, помечающих смутную душу странными и страшными, на первый взгляд,
вопросами, от которых краснеют и религиозные предания, и смущается
материальное, но голое тело самой науки.

В этом смысле нельзя допустить, что возможно увековечивание
того, что имеет будто бы место принципиальный дуализм, совершенный разрыв в
нашем миросозерцании между религиозным и научным сознанием и тем оправдывается
и религиозный индифферентизм, столь распространенный в современной науке, и
пренебрежение к научному знанию, столь часто присущее религиозным людям. Но
основная сторона вопроса как раз и заключается в том, что и религия, и наука,
при полной внутренней независимости каждой из них и раздельности их
компетенции раскрываются не только и даже не столько в их сродстве и
взаимообщении, но антиномическом единстве самой ментальности,
как конструкции духовной и гносеологической, и диалектической комбинации,
благодаря чему становится и возможным, и необходимым достижение внутренней
согласованности между ними, и тем подлинного единства и цельности общего
жизнепонимания, в котором утраты и обретение священного становятся
естественным явлением человеческой жизни, противостоящей бессердечной
культуре, но обретения сердца, совести и веры, в которых нет места усталой
покорности и свиста оскорбительного бича своевластия, и плача мертвой земли,
но возникает чувство предметного служения, духовной преданности и
жертвенности, являющих собой Любовь как высший предмет потустороннего мира по
завету Евангелия. Тогда становится естественным и понятным движение
человечества методом проб и ошибок, в котором проявляется и сама эволюция в
различных ее ипостасях, а само открытие Ч.Дарвина, правоверного христианина и
старосты своего прихода, о том, "что приобретенные при жизни особи признаки не
наследуются в ходе дальнейшей эволюции" вовсе не кажутся столь кощунствеными,
как это пытаются представить некоторые "ретрограды от веры", не по их вине,
видимо, не внявших поучениям отцов Церкви, в которых Мир предстает как
"иерархия реальных аналогий", призванных к обожествлению "synergy", т.е.
"посредством свободного сотрудничества сотворенной воли с Божественными
Идеями", в которых " Вера,ѕ как говорит св.Тихон Задонский,ѕ душу верного таинственно
соединяет…".

И век науки, и век религии не существуют раздельно, но не
слиянно образуют ту форму пользы духовности, высшей ответственности, в котором
предстояние Высшему и сознание приобщает к окрылению, увеличивает силу
превозмогать внутренние затруднения или внешние препятствия независим от
времени единства факта такой антиномии: "…и не сообразуйтесь с веком сим, но
преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познать, что есть воля Божия,
благая, угодная и совершенная".

Не убогий и бесформенный недоносок натуралистического
естествознания, т. н. “социология”, оказался бесплодным и нежизнеспособным, а
простое недопонимание того факта, что выключение из самого внимания ментальной
компоненты человечества вообще, и человека, в частности, и есть путь появления
демонов в лесу социологических волхований, вместо упоительной жизни огня веры
и действий призванного человека, в котором есть ответственность и дар
самоосвобождения: "По данной мне благодати, всякому из вас говорю: не думайте
о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую
каждому Бог уделил. Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех
членов одно и тоже дело, так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а
порознь один для другого члены. И как, по данной нам благодати, имеем
различные дарования, то, имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры;
имеешь ли служение, пребывай в служении; учитель ли,ѕ в учении; увещеватель ли,
увещевай; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с
усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием; Любовь да будет
непритворна; отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру".

Вот почему возникающий, иногда, вопрос о том, кто первым
изрекает истину "иерархи Церкви или академики от ползучего материализма",
рассеивается в мире до сих пор веером розовых точек соблазна, обращая башмаки
мирян не к духовности собственного инстинкта интуиции, где и рождается
подлинная и драгоценная реальность сокровенного внутреннего света от дыхания
Божия, т.е. Духа животворящего, осмысливающего и осветительного, а к
бесплодным дискуссиям в среде себе подобных, полагаясь на патриотизм, правовую
свободу и справедливость, неосуществление которых такой расслабленный человек
уже ищет не в малокровии своего собственного сознания, а в недоработках
интеллигенции, науки, от которой "уже нет добра, а одно только зло", которое и
должно быть наказано.

Ведь человеческий дух знает не только о себе и о своих
состояниях и трудах, и в этом плане он не нуждается ни в какой психологической
науке, а сами формы душевной жизни, как и душевные (ментальные) явления в их
фактической необходимости сплетений и сочетаний являют собой то глубинное
равновесие ѕ гомеостазис, относительно которого ученые самых разных
ориентаций сходятся в одном ѕ непременном существовании такого душевного равновесия,
выход из которого есть душевные болезни, душевные неблагополучия, отвращающие
людей и от самой жизни. И с какой мудростью и тактом последние Оптинские
Старцы, внимая духовным нестроениям "своих чад" в молитве убеждают: " Господи,
дай мне с душевным спокойствием встретить все, что принесет мне настоящий
день. Дай мне всецело предаться воле Твоей Святой. На всякий час сего дня во
всем наставь и поддержи меня. …Господи, дай мне силу перенести утомление
наступаюшего дня и все события в течение его! Руководи моей волею и научи меня
молиться, надеяться, верить, любить, терпеть и прощать"!

Тем самым факты внутреннего опыта по своей сложности и
изменчивости, конечно, могут быть разъяснены индуктивным методом, а сами
переживания могут быть подведены, как и экономические модели развития самого
общества под модели и формулы, но как раз этими моделями, как и применением
соответствующих фармацевтических средств никак не исчерпывается фактически
приобретаемый опыт ментальности, а потому ни при каких обстоятельствах
развития самого метода науки, опыт не может быть сведен к высчитыванию лишней
или недостающей хромосомы, отсутствию или присутствию того или иного белка,
поскольку ментальный опыт лежит за пределами материального и логического, а
является формой отражения Света в восприятии подвижников Восточной Церкви и
"Мистической Ночи", которая открывает Истину Западной Церкви, начиная с
ветхозаветного Моисея!

И хотя богословские науки нуждаются в точных психологических
наблюдениях, но само Святоотеческое Предание в этом плане является прекрасным
примером такого философского опыта, в котором "общность, согласие и
соборность" являют собой "кафоличность", а не научную нищету психологии.

И в этой ноуменальной точке ментальности уже нет антиномии, а
есть Боговоплощенная Истина, проповедуя которую всуе, иные иерархи, полагают,
что достаточно бесконечного повторения истин Ветхого и Нового Заветов, чтобы в
сознании, а не сердце верующих, они превратились в Истину. Тщетно.
Ментальность и есть духовное, т.е. приобретаемое соразмерно талантам и
отпущенным способностям стяжанием Духа. И эта неопределенность, есть самое
определенное в своей данности реального опыта. Именно поэтому, владеющие таким
опытом, неохотно делятся им с окружающими, поскольку личный опыт в области
такой реальной философии все время, испытывая обретение и потерю Духа,
находится в сомнении до обретения ментальностью благодати. Вот почему ни
химия, ни физика, ни физиология, лежащие в основе нервных процессов, не могут
являться ориентиром в определении сущности ментальных процессов, а могут лишь
говорить с большой натяжкой о "душевных болезнях", а не предсказании,
например, гениальности. Единство человеческого организма не имеет в этом
смысле никакого отношения к ментальности как стяжанию Духа и обретению
Духоносности в реальном опыте общения с Богом, которая есть милость:
"Но он, желая оправдать себя, сказал Иисусу: а кто мой ближний? На это сказал
Иисус: некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам,
которые сняли с него одежду, изранили его и ушли, оставив его едва живым. По
случаю один священник шел тою дорогою и, увидев его, прошел мимо. Также и
левит, быв на том месте, подошел, посмотрел и прошел мимо. Самарянин же некто,
проезжая, нашел на него и, увидев его, сжалился и, подойдя, перевязал ему
раны, возливая масло и вино; и, посадив его на своего осла, привез его в
гостиницу и позаботился о нем; а на другой день, отъезжая, вынул два динария,
дал содержателю гостиницы и сказал ему: позаботься о нем; и если издержишь что
более, я, когда возвращусь, отдам тебе. Кто из этих троих, думаешь ты, был
ближний попавшемуся разбойникам? Он сказал: оказавший ему милость. Тогда Иисус
сказал ему: иди, и ты поступай так же".

С этого момента и начинается ментальность как духоносность,
получаемая от Духа Святого через Исцелителя. Луи Пастер, Бехтерев, Мечников и
Николай Павлов дали образцы медицинского христианского милосердия. И "свет
разумной души" по словам Иоанна Дамаскина и по сей день усовершенствуется в
такой медицине. И если апостолы и святые врачевали без применения медицинских
средств, то это вовсе не значит, что врачи-христиане, льющие на раны "вино и
масло" в виде лекарств, не творят заповедь Божию о любви к ближнему.

И только в этом смысле естествознание в его научном понимании
подготовляет себя к уразумению Света Разума, скрытно пребывающего во всех
творениях, а примат верующих-хрис-тиан среди ученых, для которых химическая
лаборатория не партийное собрание и прекрасная темница, а жилище красоты, где
зыбкий сон мечты "в черты бессмертные вольется", поскольку еще Фрэнсис Бэкон
справедливо заметил: " малое знание науки отводит от веры в Бога, углубление
же в науку ѕ приближает человека к Богу", выделяя "плодоносные" и
"светоносные" результаты, первые из которых направлены на получение
экспериментальных результатов и уяснение и возникновения их причин, а вторые,
"хотя сами по себе и не приносят пользы", но содействуют открытию причин и
аксиом и тем самым могут служить источником новых практических изобретений и
открытий. Вот почему наука, искусство и образование не от искусителя, а от
единства и антиномии всякой сущности, осознаваемой самой ментальностью ради
ментальности, в которой результат есть продолжение милости в форме
всеобщей поль-зы: "Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от
диавола, и, постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал. И
приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни
сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ: написано: не хлебом одним
будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих".

Ментальная сущность, реализуемая Духом в душе верующего, не
жаждет ни радостей, ни бед, но в тихом таинстве труда и мысли зрелые плоды
порождаются Светом Духа.

И открытия новой геометрии Лобачевского, периодического
закона Менделеева, и труды Ломоносова, которому "открылась бездна звезд полна"
тому исключительный по своей силе пример. И такое приближение не есть логика,
а потому есть Чудо как алогичность Бытия, постижение которого через слова
апостола Павла впечатляют своей кафолической простотой: "Ибо я не стыжусь
благовествования Христова, потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому
верующему, во-первых, Иудею, потом и Еллину. В нем открывается правда Божия от
веры в веру, как написано: праведный верою жив будет. Ибо открывается гнев
Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину
неправдою. Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им.
Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через
рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познав
Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в
умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми,
обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному
человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, ѕ то и предал их Бог в похотях
сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела". Таинственная
целесообразность явлений природы потому и познается наукой через людей, а не
животных, поскольку первые окормляются не только хлебом единым, но Святым
Духом через Отца в лучах божественной благодати через пробуждение духовной
глубины ментальных переживаний, являя миру не выродившуюся культуру, не
выродившуюся жизнь, но святыни жизни, противостоящих опустошению человека от
технократии за признание и уважение самой жизни, в которой созидается новое и
благое, придающее уверенность себе, своей семье, своему будущему, а не
чванливому переодеванию в одежды "чего изволите?", которые осознаются
ментальностью как грех в Божественной Идее, Божественной Цели, где
количественное различие в менталитете "человеков" переходит в качественные
изменения, и где Киевский князь Владимир не грешник, но Святой.

3.Апофатическое стяжание Духа в чаемом и восхищаемом

В отличие от синтетического метода апофатический метод в
богословии выводит понятие о Боге из умножения свойств наличных категорий с
последующим снятием категориальной установки как выходящей за пределы
постижимого к Божественной Сущности. Стяжая благодать Святого Духа в Церкви
имеем в "общностиѕ согласии ѕ соборности" кафолическое как единое в неслиянном и по милости
благодати Святого Духа, сообщаемое через ментальное состояние стяжающего
алогическим путем, т.е. формой Чуда, в рефлексивное (мыследеятельное)
осознание проблемной ситуации людьми, свободно творящими свою Судьбу и
созидающими в процессе Труда изобретения и открытия. Тайна Божественного
милосердия во всех нас: и мирянах, и иерархах Церкви. И можно ли отрицать
права простого мирянина самому искать путь свой ко Христу? А ведь занятие
наукой для верующих-ученых христиан является формой выражения Любви к Богу и
Служения Ему. И не способствуют ли некоторые иерархи Церкви и "паписты"
появлению самого источника соблазна для "исследования образа мыслей,
поведения, правил и заслуг тех лиц, которых христианство предлагает в качестве
образцов" с изяществом, достойным искусителя самого Христа, проповедающих одни
противоречия в сущности религии не путем антиномии, парадокса, а путем
антагонизма в учениях о Троице, Любви и Вере, не желая вовсе выходить за
пределы самости человеческого, а персонифицируя человеческую психику в форме
не столько мыслей, сколько умыслов, помыслов, горящих над сумрачными алтарями
ползучего материализма, где кончаются солнечные труды науки и люди от древа
Духа уже не снимают зрелые плоды, а восхищаемые фантазией, а не
мыследеятельностью ѕ рефлексией, упиваются самообразованием помыслов единственно в
человеческом разуме, который есть храм, чернеющий во мраке, но, увы, по их
мнению только восхищаемого, в котором по их мнению нет чаемого.
Но здесь уже им категория антиномии недоступна!

Св. Иоанн Дамаскин замечательно определяет существо
математики, как познание того, "что само по себе бестелесно, но созерцается в
теле в виде "чисел" и гармонии звуков и, кроме того, фигур и движения светил",
а сама "энергия есть естественная каждой сущности и сила, и движение". Это
определение предвосхищает начала математики и закона сохранения энергии,
которые осмысливали и Декарт, и Лейбниц, и Ньютон, и Ломоносов, и которых как
будто бы никто не считал неверующими, а как раз наоборот. А ведь они не только
интуитивным путем решали, как сейчас бы сказали, "естественнонаучные
проблемные ситуации", но явились основоположниками методов рефлексии, как
мыследеятельности на путях любви к размышлениям, т.е. философии. Но в
человеческой природе этот путь совершается далеко не всегда от чаемого
("Чаю воскресения из мертвых, и жизни будущего века").

Антиномия "чаемого" и "восхищаемого" пронизывает мир человека
и кафоличности. С одной стороны, вера христиан, основанная на Священном
Писании, в котором предвосхищается все то, что, могли и могут сказать мудрецы
человеческие: " Один из книжников, слыша их прения и видя, что Иисус хорошо им
отвечал, подошел и спросил Его: какая первая из всех заповедей? Иисус отвечал
ему: первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь
единый; и возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею,
и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, -- вот первая заповедь!
Вторая подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. Иной большей сих
заповеди нет".

Однако, например, в Журнале Московской Патриархии говорится:"
Сердце есть средоточие всякого духовного и даже интеллектуального действия
человека".

Но какого же "действия"? Ведь сказано: " Добрый человек из
доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из злого
сокровища сердца своего выносит злое, ибо от избытка сердца говорят уста
его".

Само же "сердце" никак не может служить гарантией истины, ибо
сказано: " из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния,
любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления -- это оскверняет человека;". И к
этому можно добавить выражение Блеза Паскаля, вступившего в секту янсенистов:
"Бог познается только сердцем" . Отсюда вполне справедливо следует, как указал
Сам Христос, что Бог открывается и сердцу, и мысли, и "крепости"ѕ Труду. Вот почему
Наука, действуя свободными помыслами, не впадает в соблазн, когда продлевает
жизнь людей, искусственно оплодотворяет или клонирует, а по воле Святого Духа
конструирует по образу Божию ситуации творчества, никогда не достигая
Божественного Совершенства без благодати, которая постигается лишь
апофатическим путем. Вот почему "воскресение предков по философу Федорову"
лишь восхищаемо, но не чаемо.

И дело здесь вовсе не в мудрых замечаниях, опубликованных в
свое время А.М. [повидимому принадлежащих покойному митрополиту Антонию
(Мельникову)]:

" Сочувственные и даже восторженные отзывы об учении Н. Ф.
Федорова, принадлежащие Ф. М. Достоевскому, Вл. С. Соловьеву, А. А. Фету, не
говоря уже о работах его учеников и последователей, всеобщее убеждение в
безупречных нравственных качествах мыслителя при труднодоступности (до
недавнего времени) его сочинений создали вокруг его имени атмосферу
почтительности и некоторой загадочности.

Правда, уже С. Н. Булгаков высказывал сомнения, вполне ли
правильно понял мысли Н. Ф. Федорова (в изложении Н. П. Петерсона) Ф. М.
Достоевский. И Вл. С. Соловьева, как известно, не оставляли сомнения в
отношении федоровских идей. Но, нужно признать, число критических отзывов о
“Философии общего дела” крайне невелико.

Вероятно, в работах Н. Ф. Федорова есть нечто близкое и
научному уму, склонному увлекаться дерзновенными фантастическими проектами, и
православному сердцу—и это близкое как-то завораживает, сковывает способность
критической оценки."

А все дело вовсе не в том, в какой мере "восхищаем"
Н.Ф.Федоров, возвышая себя до "чаемого", взваливая на себя откровение,
доступное только Богу! Все дело в том, что мышление всегда обладает
способностью к фантазии, оно рефлексирует, но природа вещей налагает научные
ограничения на законы познаваемые учеными благодатью от Бога через Духа
Святого. Вот почему эти заблуждения бывают чаще всего восхищаемы: как снежный
человек, как инопланетяне, как домовой, т.е. как "архетипы", о которых поведал
Миру ученый философ и психиатр, нелюбимый Фрейдом ученик, К.Г Юнг.
Бессмысленно нарушать закон сохранения энергии, строить теории с
использованием нескольких постоянных Планка или скоростями материи более
скорости света ѕ это запрещено принципами дополнительности, достаточного
основания. Но это принципы науки! И восхищаемое Н.Ф.Федоровым, кстати, от
которого сам автор настоящего труда понял и усвоил только одно: "Не гордись
тряпка, скоро будешь ветошкой", так вот восхищаемое, как кажущийся соблазн,
оказался полезным в рефлексии, т.е. мыследеятельности практических открытий и
Циолковского, а от него и Кондратюка, и Цандера.

Дело вовсе не в том, что, исходя из "вероучебных формул"
Федоровым получается "формула крайней прелести", которая недопустима
христианским исповеданием. А дело в том, что из "неверных вероучебных формул"
алогическим путем, т.е. путем благодати от Духа Святого, уже позднее и уже
другими были получены способы практического решения выхода человека за пределы
Земли, в космос!

Вот почему утверждение: "Никакой магизм, оккультизм и
рационализм никогда с такой полной определенностью не высказывал своих
идеалов, не доводил до сознания смутных желаний и побуждений. Уникальность
учения Н. Ф. Федорова заключается также в том, что, выдвигая предельные
эстетические и религиозные задачи для научной деятельности, Федоров внешне
формально исходит из вероучебных формул православия, пользовавшегося
репутацией наибольшем консервативности и враждебности научному познанию.

Однако при бесспорной способности Н. Ф. Федорова к постановке
предельных вопросов, доведению до полной определенности различных тенденций,
выдвижению предельных целей деятельности, в проблеме отношений науки и веры он
самым заурядным образом воспроизводит распространенную, чтобы не сказать
обывательскую, точку зрения, обнаруживает явную неспособность или полнейшее
нежелание разобраться в истоках и существе их противостояния. В глубинах
православной традиции федоровская постановка вопроса о “научном” воскрешении
мертвых недопустима: неблагочестиво поддаваться любопытствующим и маловерным
рассуждениям о том, как осуществится всеобщее воскресение, построение же
“проекта” воскрешения, намерение восхитить его, есть отягченная горделивым
самомнением крайняя степень прелести".

Но, применяя метод апофатического богословия как антиномию в
системе "наукаѕ религия" можно указать как раз на то, что "Христос
открывается и сердцу, и душе, и крепости" не в одних же только "соблазнах"
тех, кто "ходит путями Божиими", преодолевая помыслы, но и тем, кто в
результате промысла "обрящет Свет".

"Апофатический путь не приводит к Божественной Природе, но к
соединению с Силами. Как разделенные, Божественные Силы познаются в
положительном богословии путем знания, поскольку им в разной степени
причаствует всё сущее. Но “в Божестве соединения превышают разделения”, и те
же Силы могут быть постигнуты, как соединенные и не покидающие простого
единства, в отрицательном богословии,— путем экстаза. Разделенные силы
познаются в творениях разделяющим, дискурсивным разумом, “спиралевидным
движением души”, как говорит Ареопагит, повторяя выражение неоплатоников.
Соединенный в самом разделении и пребывающий вне творений, несмотря на
нисхождение к ним, Божественный Луч постигается в таинственном соединении,
ангелоподобным “круговым движением”.Достижимое лишь путь экстаза и “незнания”,
соединение со сверхсущностным Лучом есть предвосхищение вечного блаженства
ангелов и сынов Божиих, “сынов воскресения”. Обожение, удел праведников, есть
уподобление Богу и соединение, соделываемое в Церкви действием Святого Духа. В
нераздельном, но и неслиянном соединении с Божественными лучами творение
уподобляется Творцу, причиненное становится подобным Причине, являя Ее в, меру
своей аналогии, “совершая благодатию и богодарованной силой то, что
принадлежит Божеству по природе и сверх меры”.

“Причина всего и всё наполняющее есть Божество Иисуса”.
Сокрытая Причина вполне открылась в Боговоплощении: “В человечестве Христа
Сверхсущностное явилось в человеческой сущности, но Оно пребыло сокрытым и
после обнаружения, или, говоря более боголепно, в самом Своем обнаружении”.
Будучи полнотой Богоявления и вершиной всех теофаний в творениях, а
следовательно, и основанием утвердительного богословия, Воплощенное Слово
пребывает, однако, непознаваемым, и “утверждения о человечестве Иисуса имеют
силу превосходящего отрицания”. Таким образом, оба пути относятся к
Богочеловеку одновременно. Утвердительный путь соответствует нисхождению
Божества, в котором Оно Само открывается, становясь “всяческим во всем”, тогда
как отрицательный соответствует восхождению твари к своей Причине, то есть
обожению, совершаемому силой Святого Духа. Первым путем Божество
свидетельствует о Себе постижимо, вторым творения, исполненные благодати
Святого Духа, свидетельствуют о непостижимости Божественной Природы",
совершенно правильно заметил сын историка русской философии Н.О.Лосского.

Как же схватывает "тварный ум того же Н.Ф.Федорова" ситуации,
которая затем решается наукой на уровне космонавтики? В богопознании это
означает искать блаженства. Недаром автор этой философской концепции был взят
за прототип Достоевский как отец Зосима, хотя другим автором- Чернышевским как
Рахметов. Но именно в этом противоречии и находится путь стяжания Духа
Святого, а вовсе не соблазна. Каким же путем это может произойти? Ответ на
этот вопрос дается из анализа сущности апофатического богословия мышления
блаженного Августина: "Действительно, это Имя Самого Сущего, первичное
Божественное Имя, закрыто тварному уму, потому что оно указует в Боге на то,
что Он есть: “Аз есмь Тот, Кто есмь”, как бы и не было ничего другого. “Было
ли бы у Тебя Само Имя Бытия, если бы что-либо другое в сравнении с Тобою
оказалось истинно сущим?”. Но ничто тварное не бытийствует истинно, поскольку
быть истинно значит быть непреложно самим собой. “Быть есть Имя Неизменности”.
“Бытие, Истина, Неизменность, Вечность” для блаженного Августина совпадают в
вечно-настоящем, выраженном словом “есть”. Итак, он может сказать: “Вечность
есть сама Сущность Бога, не имеющая ничего непостоянного: там нет ничего
предшествующего, как если этого еще не будет. Там есть только то, что Есть...
Велико это Есть, великое Есть. Что человек по отношению к Нему? Кто постигает
это Быть?”. Но Бог укрепляет человеческую хрупкость: “Ты услышал, что я в
своем мнении, услышь и то, что я благодарю Тебя”. Недостижимое в своей
неизменности Сущее есть также “Бог Авраама”. Это Имя снисхождения есть Имя
Превечного Слова, Которое сотворило время и во время входит. “Хотя Оно есть
Жизнь Вечная, Оно рождено и во времени, призывая временных, соделывает их
вечными”. Это то, чего тщетно искал молодой Августин в “Эннеадах”, — Бога
Превечного, Который входит во время, чтобы дать временным соучастие в Своей
вечности, чтобы их “увековечить”, сообщая им бытие неизменяемое. Но можем ли
мы, будучи еще на земле, обрести опыт подобного блаженного состояния, к чему
Воплотившееся Слово и призвало изменчивые существа, которые никогда “не суть
то”, что они суть, ибо не знают иного настоящего, кроме как настоящего
моментального, точки перехода будущего в прошедшее?

Искать богопознания означает искать блаженства. Поэтому, если
тварный ум и остается совершенно неспособным к постижению Бога в том, что Он
есть, он тем не менее обретает великую усладу, когда он Богу каким-то образом
соприкасается, Его достигает. Слово attingere обретает здесь значение
“прикосновения”. “Кто же очами сердца постигает Бога? Достаточно, чтобы
коснуться, если чисто око. Если же касается, то касается неким бестелесным и
духовным прикосновением, если притом чист, всего, однако, не постигает”.
Подобное “духовное прикосновение”, хотя и исключает постижение, не есть ни
мысленный переход в мистическом неведении “за грани разума”, ни начало
бесконечного “шествия в путь”. Это, наоборот, предел апофатического незнания,
ибо, хотя свет истинного познания и не обретен, но он “схвачен” в преходящем и
временном контакте тварной мысли с превечно настоящим Божиим. Несмотря на
такие термины, как “око сердца”, “видит сердце”, подобное духовное
соприкосновение, предполагающее сотрудничество охваченных благодарностью
способностей человека, совершается мысленно. Именно пребывая предпочтительно в
“регистре Истины”, и скажет блаженный Августин об этой встрече с Существом
Неизменным: “Не иди наружу, вернись в самого себя; во внутреннем человеке
обитает Истина. И если найдешь свою природу изменчивою, превзойди и самого
себя... Итак, стремись туда, откуда светит Сам Свет разума”. На этом пути
богопознания негативным критерием является непреложность Истинного Бытия: “В
сфере духовного всё непостоянное, что встречается мысли, да не сочтется
Богом".

Так благодатное значение труда позволяет философии
Н.Ф.Федорова преодолеть его недостатки в форме соблазна, расширив человеческий
горизонт, человеческую перспективу и человеческую власть через предметное
осознание субстанции Мира, восходя от Божией Идеи и Божией ткани, сводя
человечский досуг "ничегонеделания" к сфере предметного бытия к золотым и
зрелым плодам будущих поколений через досуг творческого человека, грезящего
поэта от народной философии с целью в чистом воздухе Божественного
пространства дать другим возделать, найденное в ошибках, умыслах, помыслах,
т.е. во всей своей тварной наготе греха, в преодолении которых совершается
постижение единого Света, возможного лишь после земной смерти, но так
восхищаемого в своей немощи человеческой природы, где уже невидно изгибов
берегов, изломов рек мыслей, которые как струны звонко лопаются, встречаясь с
судьбой тех, кто первый вышел на тропу незнания.

ГлаваII. СТЯЖАНИЕ ДУХА И ДОГМАТЫ БОГОСЛОВИЯ

План:

Восхищаемое христианское единство антиномии

Чаемое христианское единство по благодати

Личный путь христианской веры как антиномия интуиции по благодати

4.Восхищаемое христианское единство антиномии

Можно утверждать, что ни наука, ни литература, ни искусство и
не ставят перед собой задачи обретения чаемого, а в христианском
единстве антиномического синтеза обретают восхищаемое. Ведь сами
методы творчества оперируют Идеями, как образами, на которых, как
известно, основаны и живопись, и литература, и поэзия, и которые в чаемом по
благодати через труд восхищения были даны, видимо, немногим (Микеланжелло,
Рафаэль, Рублев, Данте, да Винчи). Чаще же само восхищаемое приводит просто к
заблуждениям, даже у весьма почтенных служителей науки: "В самом деле, не миф
ли это, когда нам говорят, что в вещах количественное различие переходит в
качественное? Это превращение количества в качество, величины в свойство так
же непостижимо, как превращения, о которых говорит Овидий….Спросите
математика, который хорошо знаком с количественными отношениями и с
количественными различиями: подмечал ли он это мистическое превращение
количеств в качество, величины в свойство, количественных разностей в
качественные…". Такие формы восхищаемого, как заблуждения характерны и не
только для основательного философа, из которого вышел, между прочим и сам
Вл.С.Соловьев, а и для Канта с его "химия не знает математики, поэтому она не
наука", и для Гегеля с его утверждением диалектика о том, что "вода простой
элемент", а не состоит из водорода и кислорода. А апостол Марк по благодати
уже "чаял" осознание диалек-тического закона перехода количества в качество:
"И сказал: Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю,
и спит, и встает ночью и днем; и как семя всходит и растет, не знает он, ибо
земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в
колосе. Когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала
жатва. И сказал: чему уподобим Царствие Божие? или какою притчею изобразим
его? Оно - как зерно горчичное, которое, когда сеется в землю, есть меньше
всех семян на земле; а когда посеяно, всходит и становится больше всех злаков,
и пускает большие ветви, так что под тенью его могут укрываться птицы
небесные. И таковыми многими притчами проповедовал им слово, сколько они могли
слышать. Без притчи же не говорил им, а ученикам наедине изъяснял все".

Вот качественный переход от восхищаемого к чаемому по
благодати. Вот антиномия отрицания качеством количества, которое
видоизменяется и превращается в качество, которое теперь уже понимается любым
студентом вуза, разбирающего переход от одного элемента к другому путем
добавления на подуровень атома каждого следующего электрона и тем самым
выстраивающего все многообразие качественных изменений и превращений одного
элемента в другой от 1 до ….117! Апостол Марк, как и апостол Павел,
неоднократно вспоминали подобные притчи, уже свидетельствующие о том, как
следует понимать диалектический закон перехода количества в качество, которое
великими усилиями самовосхищения пришлось постигать ученым мирянам, просто не
желающим получать чаемое, которое по благодати уже дано Святым Духом, понято
апостолами Веры, как форма уподобления Царству Божию, а не вежливость
современной жизни с ее надменной оградой противоречий, затерянностью смысла
слов, а не голосом Господа в пустыне. Величавые жрецы молитвы от философии
ищут ясности и прозрачности слов, которые иным даются по молитве, другим по
прозрению, третьим по восхищению в сердце, мыслях и труде.

И не только в науке, но и самом христианском общении видим мы
тоже восхищение, но приближает ли оно нас к чаемому через силу суждения, через
аскезу, которая не только упражнение, воздержание, но и умение осваивать
школу, ведущую к апофатическому постижению чаемого. Хаос свободы в
восхи-щаемом, неабстрагированный момент самости от самого себя приводят часто
исследователя к несвободным восхищениям и потому заблуждениям. Да только ли в
науке, искусстве, литературе! И поделом. Потому что именно с этого момента и
начинается самоопределение в самоосмысленнном самобытие, которое лишь по
благодати может перейти в чаемое: " Мы не можем забыть здесь братьев,
принадлежащих к другим Церквам и христианским деноминациям. Цель
экуменического делания так возвышена и значение его так велико, что мы не
можем не упомянуть о нем. Сколько раз мы размышляли вместе о завете Христа,
молившего Отца даровать единство Его ученикам (ср. Ин 17. 21-23)! И кто не
помнит, как ап. Павел настаивал на общении Духа, который порождает “единую
любовь, единодушие и единомыслие” в подражание Христу, Господу нашему (ср.
Фил. 2, 5-8) ? Можно ли допустить, чтобы продолжала еще существовать эта
причина смущения и соблазна — драма разделения христиан. Мы, следовательно,
намереваемся идти дальше по пути, часть которого уже пройдена, и
способствовать преодолению препятствий с надеждой, что общими усилиями можно
будет в конце концов обрести полное общение".

Драма ли раздирает христиан, драма ли раздирает науку и
религию, драма ли лежит в основе постижения восхищаемого и чаемого? И есть ли
основания для драмы, когда читаешь слова обращения папы Иоанна Павла II
(б.кардинала Войтылы) к молодежи почти 25 летней давности (8.11.78):

"Нужно непременно достичь ясного и твердого убеждения в
истинности нашей христианской веры, прежде всего в божественности
исторического Христа и миссии Церкви, Им основанной. Любите Христа! Христос не
идея, не чувство, не воспоминание. Христос—вечно живая личность, всегда
пребывающая среди нас. Любите Христа, присутствующего в Евхаристии. При
совершении божественной литургии Христос присутствует под видом Жертвы. Идти
на мессу значит идти на Голгофу, чтобы встретить Христа, нашего Искупителя. Он
приходит к нам в святом причастии и продолжает пребывать в дарохранительницах
наших храмов, ибо Он наш друг, друг всех, ибо Он желает особенно быть другом и
поддержкой вас, молодых, которые так нуждаетесь в дружбе. Любите Христа,
пребывающего в Церкви—в лице своих священников, в семье—в лице ваших родителей
и тех, кто вас любит. Любите Христа, присутствующего особым образом в тех, кто
страдает физически, нравственно, духовно. Любите вашего ближнего, открывая в
нем лицо Христа. Да будет это вашей программой, претворяемой в жизнь.

А затем прошу вас свидетельствовать о Христе вашей
мужественной верой и вашей невинностью (...) Мир ценит и уважает мужество идей
и силу добродетели. Не бойтесь отвергать слова, поступки, установки, не
соответствующие христианскому идеалу.

Будьте мужественны. Имейте мужество противостоять тем, кто
посягает на вашу невинность или пытается ослабить вашу любовь ко Христу".

Из приведенных цитат и вовсе становится непонятным, в чем же
состоит непостижимость христианского "соблазна ѕ драма разделения христиан",
когда "лицо Христа, присутствующего особым образом в тех, кто страдает
физически, нравственно, духовно", и кто не должен бояться "отвергать слова,
поступки, установки, не соответствующие христианскому идеалу"? Если мы не
боимся, значит, мы стремимся "открыть", "уяснить", "познать", т.е. обязаны
обладать всеми признаками собственной формы бытия осознавать как
самоочевидное, так и загадочность, чудесность откровения, как в его
реальности, так и апофатичности непостижимого, где едино Богоявление для всех
христиан в своей непостижимой апофатичности, но так различно в своей
восхищаемости, что о нем можно говорить одинаково благородно во всех формах
христианских конфессий среди тех, кому доверены судьбы "Вселенского движения и
в ком всех ритмов бывших и небывших дом, слагают окрыленные стихи, расковывая
сон стихий", где призывы к мужественности требуют " не ослаблять любовь ко
Христу".

А свободно-неподкупные правозвестники восхищаемого как раз и
бросаются сами в "брань" опровержения символов православия. И как-то так
просто, само собой, у них получается, что непрогрешимимыми агнцами остаются
один, что ни на есть католики, "под влиянием православных авторов", перешедших
"к священству в римской Церкви", а потому по восхищению Лу Буйе можно судит,
что "тихое богослужение" этого католика приводит к поиску "законов в
беззаконье": "Я читал и пытался претворять в жизнь весьма назидительные
советы, содержащиеся в книге “Духовная брань” св. Никодима Святогорца.
Благочестивый русский монах порекомендовал мне ее на Афоне, говоря, что эта
книга даст мне возможность окончательно понять тайны восточного благочестия,
которые останутся навсегда сокрытыми от латинян. С тех пор стало всем
известно, что эта книга — почти буквальная репродукция “Духовной Брани”
Лоренцо Скуполи, не только латинянина, но даже иезуита, пользовавшегося
большой популярностью в посттридентскую эпоху. Я знаю, что св. Никодим добавил
к своему переводу несколько прекрасных страниц о молитве Иисусовой, но они так
легко сливаются с остальным, что это лишний раз подтверждает справедливость
моих заключений. В более общем плане утверждают (такова тема прекрасной книги
Н. Арсеньева о православии), что культ Воскресения Христова занимает на
Востоке то место, которое отводится на Западе культу Креста или, говоря
точнее, поклонение Кресту на Востоке происходит только к свете Воскресения
Христова. Если это в какой-то мере, верно, то, что означают символы, которыми
украшена мантия восточных схимников и почему почитание уничиженного Христя
считается типично русским?

Утверждают еще, что Запад рано потерял первохристианское
понимание монашества, сохранившееся только в православии. В таком случае я
хотел бы знать, почему афонские монахи приносят в ясно выраженной форме обеты
бедности, послушания и чистоты, тогда как это является сущностью монашества
согласно св. Августину и особенно св. Фоме Аквинату".

А дальше ни тихого созерцания, ни глубокого благоговения, ни
молитв благодарности в своей очевидности, но не просто самостоятельная борьба
за истину, а борьба в своем восхищении против истины, против служения
божественному делу совместного познания сестер-Церквей, о которых толкуют
пастыри, упоминая о Христианском Единстве и давая наставления молодежи: "..я
не представляю себе, как можно дать определение католичеству, которое не было
бы одновременно определением православия и наоборот.

Утверждаю это, невзирая на то, что иногда говорят о Папе и о
“соборности”, на препирательства об “эпиклезисе” и “Филиокве” и т.д., ибо я
уверен, что противопоставления такого рода существуют только в декадентном
богословии, представители которого не только не понимают больше других, но не
знают достаточно хорошо свою собственную традицию. Кардинал Сири говорил
недавно, что “коллегиальность” епископства и всего строя Церкви как до, так и
после I Ватиканского собора, является неотъемлемым принципом традиции
католической Церкви (см. мнение по этому вопросу В. С. Соловьева). Есть ли это
слишком смелое утверждение, объясняющееся созывом Собора экуменической
направленности? Отнюдь нет. Один из самых авторитетных членов Сант Оффичио
говорил мне то же самое в непосредственной форме еще за два года до избрания
папы Иоанна XXIII. Единение православия и католичества, несомненно, существует
под покрывалом, сотканным из недоразумений и незнания друг друга. Оно
проявится полностью, когда и те и другие перестанут стремиться быть правыми во
что бы то ни стало и быть заранее уверенными, что другие находятся в
заблуждении; лишь при одном условии, что и те и другие также перестанут
именовать противоречивыми точки зрения, на самом деле только различные и
взаимодополняющие. Оптимист, видящий наполовину полный стакан в наполовину
пустом стакане пессимиста, должен пройти больший путь, чтобы примириться с
ним, чем католик, чтобы признать себя православным или православный
католиком.

Перестанем хоть на время догматизировать за счет других с
помощью превратно истолкованных цитат, перестанем также выдавать за
нашу Церковь или нашу традицию наши провинциальные взгляды и мы
будем удивлены, что столь долгое время считали друг друга чужим".

Восхищаемое, а "не Божественное всюду", вместо луча Бога в
"чужой душе" сомнение в благодати "кафолического", которое заменяется
католическим у Г.Алексеенко с пространным обоснованием "слова", а не сложности
категории в ее осознании по благодати: "У православных греков термин
кафолическая /'кафолики'/ сохранился до сих пор в Символе Веры, о чем,
конечно, знали Хомяков, Гагарин и Гезен. Подводя итоги своим исследованиям,
Гезен указывает на то, что позднейшие переводчики с греческого иногда как
будто сами сознавали, что термины кафолическая и соборная вовсе
не тождественны и поэтому ставили рядом эти два выражения /с. 101/. В конце
книги он приходит к выводу, что перевод слова кафолическая словом
соборная следует считать неудачным. То же мнение было высказано
сравнительно недавно /1950 г./ в объемистом календаре Русского Православного
Общества Взаимопомощи, изд. в США, где указывается на неточность термина
соборная, ибо он не соответствует главному и наиболее употребительному
понятию подлинника, и на то, что нынешнее наименование Церкви соборною
не первоначально даже в славянском переводе, история которого обращает нас к
подлинному греческому термину 'кафоликос' /с. 314-315/.

Книга Гезена была издана, когда А.С. Хомякова и о. И.
Гагарина уже не было в живых, однако разбираемые в ней рукописи были известны
и раньше,—об Устюжской Кормчей сообщалось в “Христианском Чтении” за 1853 г.
/см. Гезен, с. 30/. Возможно, что о. Гагарин исходил только из основных
текстов IV века /по-гречески “кафоликэн экклесиан”, а по-латыни “католикам
экклезиам”/ и не сослался на историю славянского перевода, потому что эти
факты ему были неизвестны.

В наше время материал, посвященный различным объяснениям
слова соборная дается, иногда периодической печатью, но ссылки на
исследования древних рукописей почти никогда не встречаются".

Смысл лжепознания в такой трактовке категории "кафолическое"
уже разъяснялся автором на стр.14-15 настоящей работы. Дело не в изыскании
словарных упражнений, а сложности антиномического познанияѕ отрицательного и
утвердительного и измерении судящего познания, которое на протяжении веков
осознавалось как целое, хотя и святоотеческое предание свидетельствует: "В
русском переводе Символа Веры, одобренном Св. Синодом в 1823 году, стоит
повсемственая /с. 67-8/. В Книге Правил 1839 г., в тексте Никейского
Символа, было восстановлено по-славянски и по-русски первоначальное имя Церкви
кафолическая /с. 26-8/, но в Скрижали патр. Никона 1656 года сказано
соборная /с. 66/", а на самом деле по существу благодати устроение
Церкви как Единства: "общность", "согласие", "соборность" и есть
"кафолическое".

Примеры такого восхищаемого единства антиномии можно было бы
умножать и умножать. Но любителям буквы слова, а не Духа можно напомнить
поучение Фомы Кемпийского "О подражании Христу": "Жажду прилепиться к
небесному, но давят меня к низу временные вещи и неумерщвленные страсти. Духом
надо всем хочется возвыситься, а плоть против воли нудит меня ей покориться.
Так я, несчастный человек, борюсь сам с собою, и сам себе стал несносен: Дух
кверху зовет, а плоть увлекает к низу".

5.Чаемое христианское единство по благодати

Сложен путь личного христианского спасения мирян: Н.В.Гоголь
и Ф.Лист; К.Н.Леонтьев и Д.С.Мережковский, спасавшихся Верой: "Вера же есть
осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом. В ней свидетельствованы
древние. Верою познаём, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого
произошло видимое. Верою Авель принес Богу жертву лучшую, нежели Каин; ею
получил свидетельство, что он праведен, как засвидетельствовал Бог о дарах
его; ею он и по смерти говорит еще. Верою Энох переселен был так, что не видел
смерти; и не стало его, потому что Бог переселил его. Ибо прежде переселения
своего получил он свидетельство, что угодил Богу. А без веры угодить Богу
невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и
ищущим Его воздает. Верою Ной, получив откровение о том, что еще не было
видимо, благоговея, приготовил ковчег для спасения дома своего; ею осудил он
(весь) мир, и сделался наследником праведности по вере. Верою Авраам
повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и
пошел, не зная, куда идет. Верою обитал он на земле обетованной, как на чужой,
и жил в шатрах с Исааком и Иаковом, сонаследниками того же обетования; ибо он
ожидал города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог. Верою и
сама Сарра (будучи неплодна) получила силу к принятию семени, и не по времени
возраста родила, ибо знала, что верен Обещавший".

В самой Вере знание чаемого инобытия является знанием о целом
и в нем нет принципиальных неожиданностей в апофатическом постижении Идеи
инобытия интуитивно созерцаемом ментальностью по формуле: "memento more! ".
Именно, видимо, эта ситуация волновала Д.С.Мережковского больше всего, когда
гносеологически и онтологически "многоединство" его фило-софии, существуя, как
целое, начало воспроизводить часть себя через католицизм испанских мистиков:
“В этой Ночи отчаяния и отверженности... память о бывших духовных радостях и
уверенность в том, что они уже никогда не вернутся, усугубляет муку”.
“Душа, угнетенная неимоверною и невидимою тяжестью, как бы растерзывается и
размалывается Богом”, как жерновами — пшеница и, погружаясь в кромешную тьму,
уничтожается” — умирает тою второю смертью”, от которой, по страшному слову
Апокалипсиса, “нет воскресения”. “Кажется душе, что она заживо проглочена
зверем и переваривается в темном чреве его с такими муками, какие испытал Иона
(во чреве кита)".

"Темная Ночь Иоанна Креста" как ночь Духа и есть форма
личного сопереживания Д.С.Мережковского в надежде самораскрытия, самоосознания
симфонии собственной личности и милосердия по благодати чаемого, которая
превращается в тему "любви по благодати чаемого", когда Д.С.Мережковский
переходит в сферу "метафизической любви", используя для этого свое собственное
видение жизни католической святой Маленькой Терезы

Метафизическая концепция любви-“влюбленности”, связанная с
образом Маленькой Терезы, — не случайная тема в творчестве вообще
Мережковского и З.Гиппиус. Любовь играла значительную роль в философии В. С.
Соловьева и в творчестве А. Белого, А. Блока и других русских
писателей-символистов. В благодарность Гиппиус за ее “разрешение проблемы
любви” Андрей Белый посвятил свою Четвертую Симфонию: кубок метелей
русскому композитору Николаю Метнеру (1879-1951; большому поклоннику Гете,
Вагнера и Ницше), “внушившему тему Симфонии, и моему дорогому другу Зинаиде
Гиппиус, разрешившей эту тему”. “В Симфонии”, — пишет Андрей Белый в
предисловии к Кубку метелей, — “я хотел изобразить всю гамму той
особого рода любви, которую смутно предощущает наша эпоха, как предощущали ее
и раньше Платон, Гете, Данте — священной любви. Если и возможно в будущем
новое религиозное сознание, то путь к нему — только через любовь”. Развивали
тему любви в своем сочинении Толстой и Достоевский, Мережковский также
подчеркивает особые свойства любви: любить себя во имя Бога так же свято, —
говорит он, — как любить других во имя Бога. Это “одна и та же любовь к Богу”.
Как Владимир Соловьев, Гиппиус и Мережковский настаивали на существовании
таинственной связи между любовью, бессмертием человеческой личности и
постоянством настоящей, духовной жизни. Основание этой любви лежит в вечном
“теперь”. Настоящая любовь одна, она не повторяется, не изменяется. Она
верна, вечна и постоянна. Но любит ближнего, как себя самого, может только
тот, кто нашел и утвердил в себе сына Божия, открывая новое измерение вещей и
людей через связь души с душою и тела с телом в религиозной преданности
чаемого через антиномию с восхищаемым, но по Мережковскому, увы!, через
себялюбие! Только Любовь по благодати перестраивает менталитет человека,
все мировосприятие и отношение к ценностям мира в духовной связи
одухотворенных душ, отождествляемых в единении живого добра через религиозный
смысл страдания и нравственную верность символу чаемого по благодати Святого
Духа в той апофатической позиции, которая свойственна религиозному образу
мыслей, например, св.Василия Великого, но не Блаженного Августина, во
избежание всякого возможного смущения или недоразумения в бытийственном смысле
между отцами Восточной и Западной Церкви. Живое предание как непрестанное
откровение Святого духа в Церкви являет собой опытное свидетельство
апофатической позиции стяжания Духа интуитивным путем в менталитете. Вот
почему все размышления Д.С.Мережковского не лишены соблазна католицизма,
избежать которого, проживая на Западе не менее трудно, чем оставаться
христианином в апофатической традиции Восточной Церкви.

Но смысл "изменения ума" уже само по себе есть покаяние: "И
познаете Истину, и Истина сделает вас свободными". Вот почему в своем
несовершенном знании восхищаемое имеет тенденцию затушевывать чаемое,
иллюстрируя несовершенства нашего бытия как достоинства
временно-пространственной логичности и совершенства, и чаемое ѕ космос, созданный
Богом, уже представляется не в Божественном Свете, а Восхищаемом Неведении,
существующем, как Данность, а Дух Святой ("Ты бо река Божества, из Отца Сыном
происходящий") есть уже преизбыточная мыслимость, а не мир, полный информации,
как наслаждения.

Конечно, подобного рода умозаключения, скажем, по
В.И.Ульянову-Ленину всегда есть одно и тоже:"….профессора
философииѕ
ученые приказчики теологов".Но не следует забывать, что цитируемый социальный
философ в этом же произведении убеждает окружающих в том, что истина
исчерпывается фактом?! Не физиологическое смирение нужно, а духовное. Не нам,
не нам, Господи, а имени Твоему! Вот именно таким путем по благодати и
происходит вхождение в чаемое из восхищаемого как это произошло с
К.Н.Леонтьевым: "…победа духовного (мистического) рассуждения и чувства над
рассуждением рациональным, к которому приучили меня и дух века, и в
особенности медицинское воспитание, и мое пристрастие смолоду к естественным
наукам, эта победа тоже стоит внимания". Форма новой жизни, а не увлечение,
сквозит в каждой такой фразе К.Н.Леонтьева, а потому восхищаемость социального
философа: "фидеизм с каждого такого увлечения берет свою добычу, на тысячу
ладов видоизменяя свои ухищрения в пользу философского идеализма". Чаемое
приходит через отражение восхищаемого по благодати, и такая благодать была
дана отцу "социального философа", но не была дана сыну,
поскольку сказано, что только через "Святого Духа мы узнаем Христа, Сына Божия
и Бога, ив Сыне созерцаем Отца. Ибо слово по природеѕ вестник ума; дух
жеѕ
обнаружитель слова. Подобный же и совершенно равный образ Сынаѕ Святой Дух, в одном
только отношении, имея различие [с Ним]; в том, что Он исходит. Ибо
Сын, хотя рожден, но не исходит. И каждого отца естественный
образѕ
сын. И это первый род изображения: естественный". Но "образ" есть
тождество "идеи", как это следует из разбора рассмотренной ранее коллизии
П.Д.Юркевича (см. стр.9). Поэтому восхищаемое и чаемое по благодати в сознании
верующих, а потому и самих отцов Церкви, есть апофатическая антиномия
богословия, зафиксированная в самом противоречии в форме антиномии
конфессионального христианского богословия как данность.

Соборное учение св. отцов об исхождении Св. Духа от Отца, в
чем поступает, согласно постановлениям св. отцов 3-ро,-4-го, 5-го, 6-го и 7-го
вселенских соборов, запретивших всякое изменение никеоцареградского символа. В
противоположность Восточной православной церкви, Западная церковь нарушила
постановления отцов этих соборов и внесла в учение о Св. Духе изменение.
Именно, в начале V века некоторые учители Западной церкви при определении
личного свойства Св. Духа начали утверждать, что Он исходит вечно не только от
Отца, но и от Сына—Filioque, откуда и учение их названо филиоквистическим.
Восхищаемое стяжание Духа превращается в "смотрение сквозь пальцы на игру
детей до одури, до одышки", и вопрос об исхождении Св. Духа с особенной
страстью в зыби водного стекла словопрений заколебал Запад в VIII столетии.
Император Карл Великий, чтобы положить конец бесконечным словословиям, созвал
в 809 году под своим личным председательством собор для раcсуждения о
присоединении к символу веры “и от Сына”—Filioque. На этом соборе было
постановлено утвердить символ веры с этой прибавкой. От лица императора и
собора было отправлено в Рим посольство к папе Льву III с восхищаемой формулой
и просьбой утвердить новый догмат. Но папа не дал своего согласия на внесение
Filioque в символ веры и приказал начертать никеоцареградский символ Веры на
двух серебряных досках, на одной—по-гречески, на другой—по-латыни и повесить
эти доски в храме Св. Петра с надписью: “Я. Лев, поставил это по любви к
православной Вере и для охранения ее".

Так на чешуйчатой броне словопрений и брани, несмотря на
отказ Льва III признать прибавку Filioque законной, она получила
распространение во многих местах Испании, Италии и Германии. Антиномия
восхищаемого и чаемого по благодати разделила мирян и отцов церкви в своей
мучительной надежде Воскресения. Когда же папские миссионеры, во второй
половине IX ст., пытались распространить символ Веры с прибавкой Filioque и на
Восток, а именно в Болгарии, константинопольский патриарх Фотий возвысил свой
голос против неправильной прибавки к символу Веры Filioque и на соборе в 866
г. осудил ее. Когда было допущено это прибавление к символу Веры в самом Риме,
точно не известно, во всяком случае, не ранее 1014 года. Разлука
ортодоксальной, т.е. православной Церкви, и католической церквей была
оформлена как факт антиномии.

В половине XI века константинопольский патриарх Михаил
Керуларий, в своем послании уже определенно обличает Западную церковь в
принятии догмата Filioque и считает его серьезным и достаточным поводом для
того, чтобы признать Западную церковь уклонившейся от чистоты православия и
потому недостойною общения с православной церковью. Прибавка к символу веры
Filioque послужила, таким образом, одной из главнейших причин отделения
западной церкви от восточной; она же является и основным препятствием к
соединению церквей. Все попытки, которые делались в этом направлении, не дали
положительных результатов, так как вопрос об исхождении Св. Духа признавался
вопросом догматическаго характера и потому, когда поднималась речь о
соединении церквей, то, прежде всего, устанавливалось наличие расхождения в
этом вопросе между восточной и западной церквами. Учение об исхождении
Св. Духа получило, таким образом, кроме догматического значения, еще и
практическое, как препятствовавшее соединению церквей. Поэтому выяснению его
посвящена обильная литература, как в западной, так и в восточной церквах, при
чем и самая постановка вопроса об исхождении Св. Духа у представителей
восточной церкви несколько изменилась по сравнению с прежним временем. После
разделения церквей богословы западной церкви в своих сношениях и диспутах с
греками указывали на то, что и восточные церковные писатели учили об
исхождении Св. Духа от Отца через Сына и что Западная церковь, уча об
исхождении Его от Сына, подразумевает то же, что восточная церковь в словах
"через Сына". Это утверждение разделило богословов восточной церкви на две
партии. Представители первой, находя соединение с Римом возможным и полезным,
старались доказать в своих сочинениях, что отцы и учители православной церкви,
говоря об исхождении Св. Духа через Сына, видели здесь посредничество Сына в
предвечном исхождении Св. Духа. Поэтому и учение западной церкви о Filioque не
противоречит учению восточной церкви. Представители второй партии (Марк
Ефесский, Григорий Кипрский) держались противоположного мнения. В утверждении
о зависимости Св. Духа от Сына по предвечному бытию они видели искажение
истины, а встречающиеся же у отцов церкви выражение "через Сына" объясняли из
единства существа Троицы и христианского учения о взаимопроникновении всех Лиц
Св. Троицы.Так Стяжание Духа в интуиции менталитета как Идеи апофатического
Богословия на примере многовекового пути обеих Церквей свидетельствует не
просто о богословской природе противоречий, разделяющих Церкви, но об
антиномической природе восхищаемого и чаемого по благодати в любых основных
вопросах богословия. Такие вопросы, будучи решаемы даже в свободном и
благодатном волеизъявлении отцов Церкви, остаются в области апофатического
богословия не просто неразрешимыми, а преднамеренно неразрешимыми по
благодати самого Духа Святого, поскольку внутренний душевный или духовный
мир, "полный величайшего умственного и нравственного интереса…по причине
извращения нами духовного порядка или законов творческих и душевного и
физического растления" требуют от нас много не просто дел, но усилий отрицания
временностей личностей, как самих верующих мирян, так и установлений Отцов
Церкви, поскольку в самой Церкви охраняется и "настоящее", и "прошлое", и
"будущее". И в этом смысле "временность личности"ѕ ее непрерывность,
сохраняемая, в том числе и в интуиции менталитета как Идея, как образ, как
Икона, как Миф апофатического богословия, в котором верующее в чаемое по
благодати человечество не должно забывать о стяжании и отвлеченности нашего
знания в самосоуществлении личности, как Духовного инстинкта "невиданного
новаторства", когда ".. в Боге успокаивается душа…", когда "познаем, какими мы
сделали себя чрез свои злые дела, тогда познаем и то, какими сотворил нас Бог
по естеству", обнаружив, тем самым, и путь единения Всего Христианства.

6.Личный путь христианской веры как антиномия интуиции по
благодати

Итак, не сказал же Господь, что "только святые могут любить
Бога"! Но сказал так, как это цитировалось уже по высказываниям апостола Павла
(Римл.,12,3-9; Коринф.,1,12, 29-31). Понятно, что слово Божие может иметь свои
особенности у людей, посвятивших себя служению в Церкви, людей
интеллектуального склада ума и профессии, деятельных людейѕ организаторов жизни.
Единство же веры достигается снятием антиномии восхищаемого и чаемого по
благодати, когда, развивая, дарованные им от Бога дарования, не пренебрегают
духовным (ментальным), интеллектуальным и практическим опытом людей "иного
склада". Практически так и бывает в действительности. Например, церковные
руководители призывают архитекторов для построения храмов, архитектурный стиль
некоторых отражает особенности склада ума и восхищаемого вкуса их строителей.
Тоже самое касается музыкантов, живописцев, мастеров по металлу для
изготовления церковной утвари, и, наконец, обращаются к властям с просьбой о
защите Церкви от варварских поползновений ее разрушителей. Но во всех этих
случаях проявляется интеллектуальный, человеческий ум. Но при этом полагается,
что "духовный ум" является умом истинным, а "человеческий ум"ѕ "лжеименным"! Но
утверждение такого рода представляет прямую "ересь", поскольку сам Христос был
не только Богом, но принял на себя и человеческую природу. Тем самым хуление
человеческого ума есть ничто иное как "монофизитство", т.е. ересь, осуждаемая
Вселенскими Соборами. "Лжеименной ум"ѕ это ум, отрицающий Бога.
ѕ "Рече,
бузумец, в сердце своем несть Бог". А история явила миру множество людей не
"духовного звания", которые своею жизнью выразили искреннюю любовь к Богу,
проявив свои способности по благодати. Русское воинство до 1917г. называлось
"Христолюбивым". Это имеет несомненный ментальный смысл, когда ведомая война
не захватническая, а освободительная или оборонительная. Но, если это условие
не соблюдается, то оскудевает людская совесть через любящего Христа. Поэтому,
когда говорят о "христианском плюрализме", а не соблюдают "заповедь
милосердия", то уподобляются "папистам" с их Filioque!

Собрания христиан есть собрания живых людей, среди которых
нет и не может быть единства в силу апофатичности антиномии восхищаемого и
чаемого по благодати, откуда и взаимные упреки, в том числе и по самой сути
догматического богословия и по существу, отмеченных в Деяниях апостолов
ФАКТОВ, как идей Истин: "В эти дни, когда умножились ученики, произошел у
Еллинистов ропот на Евреев за то, что вдовицы их пренебрегаемы были в
ежедневном раздаянии потребностей. Тогда двенадцать Апостолов, созвав
множество учеников, сказали: нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись о
столах. Итак, братия, выберите из среды себя семь человек изведанных,
исполненных Святаго Духа и мудрости; их поставим на эту службу, а мы постоянно
пребудем в молитве и служении слова. И угодно было это предложение всему
собранию; и избрали Стефана, мужа, исполненного веры и Духа Святаго, и
Филиппа, и Прохора, и Никанора, и Тимона, и Пармена, и Николая Антиохийца,
обращенного из язычников; их поставили перед Апостолами, и сии, помолившись,
возложили на них руки. И слово Божие росло, и число учеников весьма умножалось
в Иерусалиме; и из священников очень многие покорились вере. А Стефан,
исполненный веры и силы, совершал великие чудеса и знамения в народе.
Некоторые из так называемой синагоги Либертинцев и Киринейцев и Александрийцев
и некоторые из Киликии и Асии вступили в спор со Стефаном; но не могли
противостоять мудрости и Духу, Которым он говорил. Тогда научили они некоторых
сказать: мы слышали, как он говорил хульные слова на Моисея и на Бога. И
возбудили народ и старейшин и книжников и, напав, схватили его и повели в
синедрион. И представили ложных свидетелей, которые говорили: этот человек не
перестает говорить хульные слова на святое место сие и на закон. Ибо мы
слышали, как он говорил, что Иисус Назорей разрушит место сие и переменит
обычаи, которые передал нам Моисей. И все, сидящие в синедрионе, смотря на
него, видели лице его, как лице Ангела". Тем самым, решение апостолов привело
к возникновению в Церкви иерархии, т.е. иерархов (дьяконов, епископов), что
привело к нарушению увещевания апостола Петра: "Пастырей ваших умоляю я,
сопастырь и свидетель страданий Христовых, и соучастник в славе, которая
должна открыться: пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не
принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, и
не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду; и когда явится
Пастыреначальник, вы получите неувядающий венец славы. Также и младшие,
повинуйтесь пастырям; все же, подчиняясь, друг другу, облекитесь
смиренномудрием, потому что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать.
Итак, смиритесь под крепкую руку Божию, да вознесет вас в свое время. Все
заботы ваши возложите на Него, ибо Он печется о вас. Трезвитесь, бодрствуйте,
потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить.
Противостойте ему твердою верою, зная, что такие же страдания случаются и с
братьями вашими в мире. Бог же всякой благодати, призвавший нас в вечную славу
Свою

во Христе Иисусе, Сам, по кратковременном страдании вашем, да
совершит вас, да утвердит, да укрепит, да соделает непоколебимыми".

Когда римские первосвященники пришли к мысли, что организация
Церкви должна "основаться на единовластии, подобном единовластию царскому", то
с точки зрения "исторического разума" такое решение "вполне рациональное", и
повсюду в христианских Церквах высшее управление делами Церкви ведется
первоиерахами (патриархами, митрополитами…). Непогрешимая иерархия такого
"господства" уже есть "утопия рационалистическая", которая и приводит к
разного рода сектанствам, дельцам вроде даже и самого Кальвина, на совести
которого лежит умерщвление 30 еретиков. Когда в Восточной Церкви стали
полагать "рациональным" вручение Престола "православному Царю", то возникало
учение "цезарепапизма", что в сущности не простая антиномия, а восхищаемый
"утопический рационализм", а не чаемый по благодати. И как только появляется
"алгоритм спасения", например, "вручения своей воли и помышления старцу",
сразу же благое намерение, осуществившееся изредка и не сразу и везде
(например, Афонских, Оптинских старцев), восхищает новую утопию
"страцепапизм", чего так боялся сам старец Леонид: "А ты, афонский отец, почто
пал на колена? Или ты хочешь, чтобы и я стал на колена?"

Содержание "Я" не должно противостоять "Ты", ограничивать и
стеснять его свободу, поскольку личность познает инобытие и познает его в
подлиннике, а не в копии, но интуитивным путем, т.е. не путем алгоритмического
истолкования Идеи, а путем перевыражения Образа чаемого по благодати, по
аналогии с тем как переводчик- поэт восхищает Идею, как Образ подлинника, но
уже на новом языке. Возникающая при этом динамическая функциональность
порождает в таком неалгоритмическом истолковании идеи цельной человеческой
личности "приступ чаемого по благодати", разлагая хаос космоса взысканием
потустороннего усовершенствования в моменте раскрытия человеческого и
человечества в Мире, в котором ослабляется теоретический доктринализм,
ведущийся в плоскости христологических споров вселенских соборов.

Это перевыражение Образа чаемого по благодати прекрасно
изложено в 34 Омилии Григория Паламы, из которого следует, что человечество
Христа было обожено ипостасным единением с Божественной природой, что Христос
во время Своей земной жизни всегда был озарен Божественным светом,
остававшимся невидимым для большинства людей. Преображение Господне не было
явлением, заключенным во времени и пространстве; для Христа никакого изменения
в этот момент не произошло, даже и в Его человеческой природе, но изменение
произошло в сознании апостолов, получивших на некоторое время способность
видеть своего Учителя таким, каким Он был, блистающим в превечном свете Своего
Божества. Это было для апостолов выходом из истории, восприятием вечных
реальностей. Святой Григорий Палама говорит в своей беседе на Преображение:
“Свет Преображения Господня не начался и не закончился; он остался не
включенным, но время и пространство и неподдающимся внешним чувствам, хотя и
был, созерцаем телесными очами…. Но особому претворению своих чувств, ученики
Господни перешли от плоти к Духу".

Благодать дает себя знать как радость своего знания, как
неисчерпаемый мир света и тепла, в котором постигается тайна мироздания в
новой духовной жизни, где "склеиваются, а не распыляются" достижения жизни,
поскольку Дух больше души, а страдания порождаются отходом и незнанием самого
Духа. Вот почему духовная несостоятельность ѕ это отсутствие
духовно-душевных сил, средств, это отсутствие собственного внутреннего
милосердия, порождающего уход в область тьмы ночи, как это и было у Иоанна
Креста, как это наблюдается у большинства святых Западной Церкви, душам
которых предстает не Свобода самого Света, как благодать Святого Духа, а
излияние отраженного света, который в потоке самого света образует погасание,
т.е. Тьму, когда человек бежит, бежит, а убежать не может от лукавости,
несдержанности, гордости, пьянства, блуда, алчности, неправды, тщеславия,
ненависти, гнева, бесчеловечности, восхищаемых самой природой человека, не
умеющего лицезреть ткань духовной любви, не стремящегося к духовному
совершенствованию, не осеняющего себя крестом благодати Духа Святого, в
интуитивно-опытном восприятии не только себя, своего "Я", но и того, что уже
называется "Ты", в котором тоже есть полнота любви, в котором тоже есть Тьма
ночи и в котором необходимая для духовной жизни есть и гибкость и многообразие
чаяний, а не только восхищений, и которая в форме благожелательности ведет
твое "Ты" на пути духовного самоусовершенствования не для удовольствия, не для
наслаждения, не для удачи, не для счастья, не для отсутствия страданий, но
обретения в целокупности, но неслиянности духовного совершенства в Идеи
интуитивного восприятия этой чужой и близкой тебе личности, в которой
вхождение в ее положение есть и твое положение, твое соприсутствие в единой
цельности и полноте сосуществования получения человеколюбием благодати
Господа, Иисуса Христа и Святого Духа, т.е. обретения личного спасения не
путем проявления зла и злобы, но милости к окружающим.

ГлаваIII. СТЯЖАНИЕ ДУХА И ИНТУИТИВНОѕ АПОФАТИЧЕСКИЙ
СИНТЕЗ

План:

Полнота Церкви и менталитет интуиции

Менталитет интуицииѕ
милосердие и любовь

Интуитивно-апофатический синтез

7.Полнота Церкви и менталитет интуиции

Церковь, как тело Христово в обоженном человечестве, в своей
полноте осознается менталитетом интуиции всего и во всем через Святого Духа,
т.е. как свидетельствует Ириний Лионский: “Где Церковь— там и Дух Божий, где
Дух Божий — там и Церковь”.Но менталитет интуиции осознает такую полноту
Церкви только по благодати, т.е. как чаемое, а потому такая интуиция не
чувственная, не, тем более, интеллектуальная, но и не мистическая, а
апофатически чаемая и зримая Идея, Образ, например, через Икону, Крест в
соприсутствии Духа и по благодати Духа. Такая интуиция "надмирна", но "будучи
в мире", как переводчик в поэзии с одного языка на другой имеет аутентичный
Образ по благодати (в "миру" по способности переводить, писать иконы и т.п.),
превращаемый переводчиком в аутентичный оригиналу перевод, но уже с помощью
алгоритма - "Слова", воплощение которого более великая тайна, чем тайна
сотворения мира.

Тем самым "менталитет интуиции", как чаемое по
благодати, вовсе не обедняет свободу познания, лежащую в области интеллекта,
как триединства психологии, гносеологии, логики, с характерными для них
"атрибутами" личностного порядка и самой рефлексией, как мыследеятельностью,
выводящей познание на путь получения новых умозаключений, в которых уже нет
не-свободы знания, но проявление единого целого рефлексии и труда в
Мире, но и нет уже места Логосу, которое занято благодатью Святого
Духа.

Тем самым преодолеваются трудности интуитивизма и Бергсона, и
Н.О.Лосского, и Франка, и Левицкого, критика которого разработана в
"симфонической философии" Л.Карсавина:" Интуитивизм утверждает разъединенность
познающего с познаваемым инобытием как некоторый первичный оптический факт и
видит в акте знания только “координацию” субъекта с объектом. Но при
всем желании интуитивизм не в силах устранить вполне единство субъекта с
объектом, которое предполагается уже в самом понятии “координация”.
Интуитивист вынужден допустить, что координация есть или совершается “где-то”
или “в чем-то”. Пусть он назовет это “что-то” “сознанием” или
“предсознанием”. Оно все равно оказывается не личностью, а плохою
копиею “пространства”. Как метафизическая гипотеза, интуитивизм является
опространствлением проблемы знания и — шире — проблемы взаимоотношений
личности с инобытием, т. е. — скрытым материализмом. А с этим связана и в этом
уже заключена необходимость ипостазировать отвлеченности. Недаром в
интуитивистических построениях такую большую роль играют понятия “идеального
бытия”, “причины”, разлагаемой на “причину” и “повод”, “связей”, которые не
меняют своей механистической природы от наименования их “идеальными”,
“сверхпространственными”,“сверхвременными”, субстанциального деятеля”,
спиритуалистической транскрипции атома, и даже — чудовищная “contradictio in
adjecto” — “частичного” или “отвлеченного единосущия”. В “идеал-реализме” Н.
О. Лосского надо видеть очень последовательное развитие его интуитивизма и
одну из форм спиритуалистического материализма, но вовсе не “реализм”. Таким
образом, знание получает в интуитивизме — и это большая заслуга —
объективную значимость, отрицаемую феноменализмом. Содержание знания
всецело приписывается объекту (инобытию)….Интуитивист обязан утверждать
не-свободу знания как такового. Мы же утверждаем, что истинное,
совершенное знание свободно как превозмогающее собственную свою
необходимость. Несовершенное, или греховное, знание свободно лишь
относительно либо — по преимуществу несвободно. Впрочем, в меру своей
несвободы оно и не знание ".

"Ментальная интуиция" святого Симеона Нового Богослова
свидетельствует, что "посылается и дается Дух Святой не в том смысле, якобы
Сам Он не хотел того, но в том, что Дух Святой чрез Сына, одно из Лиц Святой
Троицы, совершает, как собственное Свое хотение, то, что благоугодно Отцу. Ибо
Троица Святая нераздельна по естеству, существу и хотению".

Христос восходит к Отцу для того, чтобы сошел Дух Святой:
“Лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к
вам; а если пойду, то пошлю Его к вам”

“Ни Отец без Сына никогда не мыслится,— делится своей
"ментальной интуицией" святой Григорий Нисский,—ни Сын без Святого Духа ни
понимается. Ибо как нет средства взойти к Отцу, если кто не будет вознесен
чрез Сына, так невозможно рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым”.

"Ментальная интуиция" в апофатическом прозрении
непознаваемой таинственности звучит в словах святого Симеона Нового Богослова
как песнь откровения чаемого по благодати и прозреваемого Света:

“Прииди, Свет истинный; прииди, Жизнь вечная; прииди,
сокровенная тайна; прииди, сокровище безымянное; прииди, вещь неизреченная;
прииди, Лицо непостижимое; прииди, непрестанное радование! Прииди, Свет
невечерний; прииди, всех хотящих спастися истинная надежда. Прииди, мертвых
воскресение; прииди, могучий, все всегда делающий, преобразующий и изменяющий
одним хотением; прииди, невидимый, совершенно неприкосновенный и неосязаемый.
Прииди, всегда пребывающий неподвижным и ежечасно весь передвигающийся и
приходящий к нам, во аде лежащим,—Ты, превыше всех небес пребывающий. Прииди,
имя превождоленное и постоянно провозглашаемое, о котором никто не может
сказать, что оно, и никто не может узнать, какой Ты и какого рода, так как это
нам совершенно невозможно. Прииди, венок неувядающий. Прииди, Ты, Которого
возлюбила и любит несчастная моя душа. Прииди, Единый, ко мне единому. Прииди,
отделивший меня от всех и соделавший на земле одиноким. Прииди, Сам
соделавшийся желанием во мне и возжелавший, чтобы я желал Тебя, совершенно
неприступного. Прииди, дыхание и жизнь моя. Прииди, утешение смиренной души
моей”.

"Ментальная интуиция" святого Григория Богослова прямо
указывает на последовательность, выражаемую триипостасным Единством проявления
таинственного Святого Духа:

“Ветхий Завет,—говорит он,—ясно проповедовал Отца, а не с
такою ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне
пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было,
прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и, прежде,
нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о
Духе Святом... Надлежало же, чтобы Троичный свет озарял просветляемых
постепенными прибавлениями, как говорит Давид, восхождениями от славы в
славу... Видишь постепенно воссиявающие нам озарения и тот порядок богословия,
который нам лучше соблюдать, не все, вдруг высказывая и не все, до конца
скрывая; ибо первое неосторожно, а второе — безбожно; и одним можно поразить
чужих, а другим — отчуждить своих... У Спасителя и после того, как многое
проповедал Он ученикам, было еще нечто, чего, как Сам Он говорил, ученики не
могли тогда носити, хотя и были научены многому... И еще Спаситель говорил,
что будем всему научены снисшедшим Духом. Сюда-то отношу я и самое Божество
Духа, ясно открытое впоследствии, когда уже ведение сие сделалось
благовременным и удобовместимым по прославлении Спасителя”.

Лицо Святого Духа оказывается скрытым и в момент откровения и
открытия Истины, а потому ментальная интуиция опознается чистотой,
возвышенностью, "духом совета, духом благочестия, духом крепости", который
качествует в качествовании милосердия и любви, т.е. в созидании благодати.

Тем самым "ментальная интуиция"ѕ это не мистическая интуиция,
а алогическое бытие, т.е. Чудо, постигаемое душой по благодати Святого Духа
непосредственно в форме Идеи, как Образа, а в Полноте Церкви как Иконы.
Поэтому мистическая интуиция по Н.О.Лосскому, иррационализм Бергсона, будучи
самоценными теориями гносеологии, представляют собой как бы многогранник,
которым пытаются исчислить длину окружности или поверхность сферы знания,
которые лежат за пределами знания. "Ментальная интуиция" есть обратное,
производное, не восхищаемое, а чаемое по вере в форме благодати Святого Духа,
снисходящего в сферу духовного прозрения по милосердию и любви. Отсюда
становятся понятной тщетность любых метафизических построений русской и
зарубежной философии приблизиться к построению Логоса, т.е. умозрительной
конструкции идеального бытия и установления эквидистантных поверхностей Логоса
в такой метафизическрй гносеологии постижения инобытия в формировании творения
Божияѕ
личности, конкретизации "индивидуального биологического организма" в своей
самоотдаче в сфере взаимоотношения духа и тела якобы превращающейся в
"симфоническую леность" по Л.Карсавину. Такие метафизические построения, в
которых возникает "логичность", "логическая структура мира", "Мировая душа как
посредник между Богом и тварью", сам термин которой по Соловьеву является
Софией, Премудростью Божией, соединяющей мир с Творцом, и есть самовосхищение,
увы, идеалом самосознания и самоосознания, претендующих на осмысление
Божественной реалии путем "причинно-след-ственой и координационной теории
восприятия", но все же теории, объяснения, а не живой практики
постижения Отцами Церкви реальной полноты Богостроительства. Если бы все
эти глубоко содержательные философские разработки были направлены на вскрытие
гистологии человеческой рефлексии (мыследеятельности), фантазии, как
заблуждения и прозрения, если бы эти теории порождали не только творческий
энтузиазм, что тоже крайне важно, но могли бы войти в "ментальную
интуицию", стяжавших Святой Дух по благодати, то только тогда их
построения были бы оправданы. Но апофатическим путем это удалось совершить
только В.Н.Лосскому, подвергнувшему кристаллизации реальный опыт благодати
Отцов Церкви, но, тем не менее, склонявшегося к мистической интерпретации
такого опыта, который в своем существе есть вовсе не мистицизм, а
"ментальная интуиция", получаемая по благодати в чаемом обретении
Святого Духа. Тем самым, даже знаток догматического богословия Восточной
Церкви, Владимир Николаевич Лосский, скорее всего, в силу понятных причин,
обнаружив "ткань ментальной интуиции" в апофатической благодати, стяжающей
Святой Дух , оказался перед познанной необходимостью собственной богословской
свободы не затрагивать вопрос "ментальной интуиции" как стяжание по
благодати Духа Святого, поскольку гносеологический факт такого рода прямо по
существу касается значительной части построений русской религиозной философии,
внесшей существеннейший вклад в построение рациональных наук в силу
собственного исключительного энтузиазма творчества, являющего собой пример
синрефлексии: философии, этики, эстетики, поэзии, медицины, материаловедения,
т.е. иерархии аналогий в мире творческого человеческого труда и рефлексии
(см., ссылку на стр.6), но оказавшейся бессильной в понимании апофатического
пути Святого Духа в силу дерзновенности понимания человеком Домостроительства
Святого Духа, чаемого, но не восхищаемого даже и в таких сильных
метафизических построениях, к которым следует отнести русскую религиозную
философию.

Поясняя этот момент, можно утверждать, что чем дальше русская
религиозная философия отходит от трансцендентально-логического идеализма,
иррационализма Льва Шестова, философии "Борьбы за Логос" В.Ф.Эрна, русского
"интуитивизма и симфонизма", русской теософии, теократии и теургии Вл.С.
Соловьева, имеющих непреходящее значение в области рефлексии и труда
человечества, тем дальше уходит в небытие "демонизм" Прометея с Идеей
обожения деятельности самого Человека, имя которого звучит гордо только в
"буревестнике революций", а в Домостроительстве Святого Духа, где царствует
Милость и Любовь, чаемое стяжается по благодати, как Чудо, а не
структурно-логическая СХЕМА постижения Вечной Жизни, которую вот уже, совсем
рядом, опознавали в трансцендентном Идеале Софии, Премудрости Божией.

Святой Симеон Новый Богослов свидетельствует в одном из
гимнов своей "ментальной интуицией": “Благодарю Тебя, что Ты, сущий над
всеми Бог, сделался единым духом со мною, неслитно, непреложно, неизменно, и
Сам стал для меня всем и во всем: пищей неизреченной, совершенно даром
доставляемой, постоянно преизливающейся в устах души моей и обильно текущей в
источнике сердца моего; одеянием блистающим, покрывающим и сохраняющим меня и
демонов попаляющим; очищением, омывающим меня от всякой скверны непрестанными
и святыми слезами, которые присутствие Твое дарует тем, к которым приходишь
Ты. Благодарю Тебя, что Ты сделался для меня днем невечерним и солнцем
незаходимым — Ты, не имеющий, где скрыться. Ведь Ты никогда ни от кого не
скрывался, никогда никем не гнушался, но мы, не желая прийти к Тебе, сами
скрываемся от Тебя”. Личное сошествие Духа Святого в день Пятидесятницы
реально свидетельствуется в Деяниях Апостолов: "И внезапно сделался шум с
неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они
находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по
одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на
иных языках, как Дух давал им провещевать. В Иерусалиме же находились Иудеи,
люди набожные, из всякого народа под небом. Когда сделался этот шум, собрался
народ, и пришел в смятение, ибо каждый слышал их говорящих его наречием. И все
изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говорящие не все ли Галилеяне?
Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились. Парфяне, и
Мидяне, и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии,
Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из
Рима, Иудеи и прозелиты, критяне и аравитяне, слышим их нашими языками
говорящих о великих делах Божиих? И изумлялись все и, недоумевая, говорили
друг другу: что это значит? А иные, насмехаясь, говорили: они напились
сладкого вина". Но "менталитет интуиции" апостола Петра образумил всех
навсегда!

8. Менталитет интуицииѕ милосердие и любовь

Если менталитет интуиции обретает чаемое по благодати Святого
Духа, то обретается такое состояние, как это следует из свидетельств Отцов
Церкви, по крайней мере при соблюдении двух заповедейѕ милосердия и любви, т.е.
нравственных категорий, приводящих к понятию Добра как нравственной задачи
совершенствования восхищаемого и обретения в конечном счете чаемого в среде не
одного человека, но людей.

Вл.С.Соловьев, изумляя охватом и глубиной своих философских
построений, тем не менее, как ни странно, иллюстрирует лишь рефлексию
восхищаемого добра: "Действительное начало нравственного совершенствования
заключается в трех основных чувствах, присущих человеческой природе и
образующих ее натуральную добродетель: в чувстве стыда, охраняющем наше
высшее достоинство по отношению к захватам животных влечений; в чувстве
жалости, которое внутренне уравнивает нас с другими, и, наконец, в
религиозном чувстве, в котором сказывается наше признание высшего
Добра. В этих чувствах, представляющих добрую природу, изначала
стремящуюся к тому, что должно (ибо нераздельно с ними сознание, хотя
бы смутное, их нормальности, сознание, что должно стыдиться безмерности
плотских влечений и рабства животной природе, что должно жалеть других, что
должно преклоняться перед Божеством, что это хорошо, а противное этому
дурно),— в этих чувствах и в сопровождающем их свидетельстве совести
заключается единое или, точнее, триединое основание нравственного
совершенствования. Добросовестный разум, обобщая побуждения доброй природы,
возводит их в закон. Содержание нравственного закона то же самое, что дано
в добрых чувствах, но только облеченное в форму всеобщего и необходимого
(обязательного) требования, или повеления. Нравственный закон вырастает из
свидетельства совести, как сама совесть есть чувство стыда, развившееся не с
материальной, а только с формальной своей стороны". Все добро получается в
человеке и для человека. Добром "Божественной благодати " по Соловьеву
"наполняется "добро разумного закона" и только такого человека, который
"достиг признания Божией воли - (стр.545) ". По свидетельству святого
Симеона Нового Богослова "благодать не может оставаться сокрытой …пребывание в
нас Пресвятой Троицы не может не быть не явленным". Исследование "Оправдания
Добра. Нравственная философия" Вл.С.Соловьева как рефлексивное исследование,
конечно же, восхищаемо по природе человеческого, заложенное в этом
фундаментальном исследовании. А после употребления категории "благодать" сам
исследователь уже ничего добавить не может, поскольку сущность метода
рефлексии, как мыследеятельности, в том и состоит, чтобы апробировать
смыслотворчество на примере дискурсивных категорий, располагаемых в рамках
логического, а не алогического, т.е. Чуда. Но живая практика Домостроительства
Церкви позволяет совершать подобные экскурсы путем анализа и синтеза
высказываний "менталитета интуиции", получающего благодать по
милосердию, как это, например, следует из следующего высказывания Симеона
Нового Богослова: "если кто станет говорить, что каждый из нас, верующих,
получил и имеет Духа, хотя и не сознает и не чувствует того, таковой
богохульствует, так как представляет лживым Христа, Который сказал: будет в
нем источник воды, текущей в жизнь вечную (Ин. 4, 14), и еще: у верующего в
Меня из чрева потекут реки воды живой (Ин. 7, 38), Итак, если неточный ключ
бьет, то, наверное, река, исходящая из сего источника и текущая, видима бывает
для имеющих очи. Но если и это действуется в нас, а мы ничего такого не
чувствуем и не сознаем в себе, то явно, что мы совсем не будем чувствовать и
жизни вечной, которая бывает следствием того, и не увидим света Духа Святого,
но пребудем мертвы, слепы, бесчувственны и в будущей жизни, как пребываем в
настоящей. Таким образом, выйдет, что надежда наша тщетна и течение наше —
попусту, если мы все еще в смерти, то есть остаемся мертвы духом и не
воспринимаем чувства вечной жизни. Но не так есть, во истине, не так. Но что я
говорил не раз, скажу и еще, и не перестану говорить: свет Отец, свет Сын,
свет Дух Святой; трие сии един свет, безвременный, нераздельный, неслиянный,
вечный, несозданный, неоскудевающий, неизмеримый, невидимый, поколику есть и
помышляется сущим вне и превыше всего,— которого ни один человек не мог
никогда увидеть, прежде очищения, и не мог получить прежде узрения. Ибо прежде
надлежит увидеть его, и потом многими подвигами стяжать.."..

Мы являемся "сосвидетелями" раскрытия по словам Симеона
Нового Богослова самой его Божественной жизни, исполненности Святым Духом в
процессе явления благодати.

На этом фоне утверждения нравственных критериев Добра по
Вл.С.Соловьеву является "рациональный продукт философа", очень далекий от
"ментальной интуиции" Отцов Церкви: "Совершенствуется человечество,
организуя добро в общих формах религиозной, политической и
социально-экономической культуры, все более и более соответствующих
окончательной цели — сделать человечество готовым к безусловному нравственному
порядку, или Царству Божию; организуется добро религиозное, или благочестие в
церкви, которая должна совершенствовать свою человеческую сторону, делая ее
все более сообразною стороне Божественной; организуется добро
междучеловеческое, или справедливая жалость, в государстве, которое
совершенствуется, расширяя область правды и милости насчет произвола и насилия
внутри народа и между народами; организуется, наконец, добро физическое, или
нравственное отношение человека к материальной природе в союзе экономическом,
совершенство которого не в накоплении вещей, а в одухотворении вещества как
условии нормального и вечного физического существования. При постоянном
взаимодействии личного нравственного подвига и организованной нравственной
работы собирательного человека нравственный смысл жизни, или Добро,
получает свое окончательное оправдание, являясь во всей чистоте, полноте и
сило. Умственное воспроизведение этого процесса и его совокупности — и
следующее за историей в том, что уже достигнуто, и предваряющее ее в том, что
еще должно быть сделано,— есть нравственная философия….. Приводя все ..
содержание к одному выражению, мы найдем, что совершенство Добра окончательно
определяется как нераздельная организация …. Любви". Из приведенной
цитаты следует, что нравственное начало , как Добро и Любовь предшествуют
"ментальности интуиции", поскольку и Добро, и Любовь существуют в мире
рефлексии и труда и, тем более, эти категории сохраняются при обретении
благодати Святого Духа, но уже через превращение Добра в Милосердие. Вот
почему правила для людей доброй воли и само Милосердие, хотя и одного порядка
Ипостаси, но разного построения, поскольку Добро может подвергаться
обоснованию, а Милосердие нет, поскольку последнее в человеке ѕ через исповедание
своей греховности и есть форма обретения чистого раскаяния. Вот почему
результат построения Добра в рефлексии всегда восхищаем при всей сложности
постановки и широте охвата самой рефлексии, а вот Милосердие и Любовь как
сущности "интуитивной ментальности", на которых строится сама духоносность
вопрошающего, являются благодатной канвой Явления Святого Духа, для которого
нет ни зла, ни добра но Милосердие и Любовь: "Когда это всеобщее оправдание
добра, т. е. распространение его на все жизненные отношения, станет на деле,
исторически ясным всякому уму, тогда для каждого единичного лица останется
только практический вопрос воли: принять для себя такой совершенный
нравственный смысл жизни или отвергнуть его. Но пока еще конец, хотя и
близкий, не наступил, пока правота добра не стала очевидным фактом во всем и
для всех, возможно еще теоретическое сомнение, неразрешимое в пределах
философии нравственной или практической, хотя нисколько не подрывающее
обязатель-ности ее правил для людей доброй воли. Если нравственный смысл жизни
сводится в сущности к всесторонней борьбе и торжеству добра над злом, то
возникает вечный вопрос: откуда же само это зло? Коли оно из добра, то не есть
ли борьба с ним недоразумение, если же оно имеет свое начало помимо добра, то
каким образом добро может быть безусловным, имея вне себя условие для своего
осуществления? Если же оно не безусловно, то в чем его коренное преимущество и
окончательное ручательство его торжества над злом? Разумная вера в абсолютное
Добро опирается на внутреннем опыте и на том, что из него с логическою
необходимостью вытекает. Но внутренний религиозный опыт есть дело личное и с
внешней точки зрения условное. А потому, когда основанная на нем разумная вера
переходит в общие теоретические утверждения, от нее требуется теоретическое
оправдание.

Вопрос о происхождении зла есть чисто умственный и может быть
разрешен только истинною метафизикою, которая в свою очередь предполагает
решение другого вопроса: что есть истина, в чем ее достоверность и каким
образом она познается?"

Но в "ментальной интуиции" не существует проблемы Истины,
которая есть сама Полнота Церкви, т.е. "Столп и Утверждение Истины" уже
покоятся краеугольным камнем в самой сути "ментальной интуиции", которой не
требуется разрешения и самой проблемы "Восточной Церкви" в отличие Западной
Церкви, стремящейся властвовать в христианском мире и не только с тех пор, как
этот вопрос по существу рассматривался Филаретом, митрополитом Московским,
поскольку решение такой проблемы, как антиномии сущности Полноты Церкви под
силу только "Духу Божию, правящему Церквами" и в своей естественности
проявится и в "ментальной интуиции" верующих всех конфессий.в свое
время. Это время и будет совпадать со временем окончательной свободы, свободы,
о которой свидетельствует "ментальная интуиция" ап.Павла: "К свободе
призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти,
но любовью служите друг другу. Ибо весь закон в одном слове
заключается: люби ближнего твоего, как самого себя. Если же друг друга
угрызаете и съедаете, берегитесь, чтобы вы не были истреблены друг другом. Я
говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо
плоть желает противного духу, а дух -- противного плоти: они друг другу
противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы. Если же вы духом
водитесь, то вы не под законом. Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние,
блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры,
зависть, гнев, распри, разногласия, [соблазны,] ереси, ненависть, убийства,
пьянство, бесчинство и тому подобное. Предваряю вас, как и прежде предварял,
что поступающие так Царствия Божия не наследуют. Плод же духа:
любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера,
кротость, воздержание. На таковых нет закона ".

Вот смысл свободы "ментальной интуиции", в которой
делается понятным, как умное обстояние и инобытие ума в ипостасийной
причинности порождают окончательную телесную всецелость в форме любви и
милосердия и материального воплощения ликов святых, например, в России
просиявших. Беспричинная причина уж содержится в такой "ментальности
интуиции" как Истина. А сам Господь сказал: "Тогда сказал Иисус к
уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои
ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными. Ему
отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда; как же Ты
говоришь: сделаетесь свободными? Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю
вам: всякий, делающий грех, есть раб греха. Но раб не пребывает в доме вечно;
сын пребывает вечно. Итак, если Сын освободит вас, то истинно
свободны будете".

"Ментальность интуиции" состоит в инобытийной всеохватности
смыслового полагания Идеи, как Образа Истины, получаемого одномоментно по
благодати Духа, в истинной свободности, получаемой от Сына, когда плод
"ментальности интуиции" есть преодоление антиномики восхищаемого и
чаемого по возникновению духовного милосердия, любви, и долготерпения,
полнотой которых всегда обладала Церковь Христова.

Идея есть целевой принцип жизни вещного мира, которая, таким
образом, в "ментальной интуиции" оказывается формой подражания сущего
смысла, как Образа, улавливаемого самой "ментальной интуицией" по
благодати Духа Святого. Она дает жизнь самому уму, стяжающему неограниченные
по своей силе и бесконечности образцы апофатического анализа и синтеза,
неделимо присутствующих вне-диалектической мыслью в самой интуиции духа
человека, преобразующего его душу и устанавливающего новые субстанциональные
отношения со смыслами, постигаемыми по благодати Святого Духа.

Вот почему в "ментальной интуиции" никогда не теряется
личностное, хотя и пресекается в стяжаниях по благодати. Поэтому несвобода и
несознание не имеют реальной ценности для сохранения самосознания, а потому
благодать всегда сознательна, и ее образы вносят в мысль такие формы
изменений, какое свет, разлагаясь в призме, вносит в цвет. А потому
"ментальная интуиция" в сути своих состояний и ощущаемых предметов уже
"настроена" на улавливание света: " Вы были некогда тьма, а теперь
ѕ свет в
Господе: поступайте, как чада света, потому что плод Духа состоит во всякой
благости, праведности и истине. Испытывайте, что благоугодно Богу, и не
участвуйте в бесплодных делах тьмы, но и обличайте. Ибо о том, что они делают
тайно, стыдно и говорить. Все же обнаруживаемое делается явным от света, ибо
все, делающееся явным, свет есть. Посему сказано: <встань, спящий, и
воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос>".

"Ментальная интуиция" способна ко многому потому, что она и
есть непосредственное оформление души, способной по откровению постигать по
благодати и свет, и озарение, промысля образами, видеть свет, который апостолы
видели на горе Фавор, как свет, свойственный природе Бога действием Святого
Духа освящать любовь и милосердие и определять смысл "ментальной интуиции" как
жизнь во Христе, как совершенствование любви, неотделимой от познания и
являющейся формой личностного сознания, где диалектика есть не тупой и слепой
эмпиризм, а ясность и строгость мысли, рождаемая сознательной духовной жизнью
в тесном единстве с благодатью: " поле есть мир; доброе семя, это сыны
Царствия, а плевелы ѕ сыны лукавого; враг, посеявший их, есть диавол; жатва есть
кончина века, а жнецы суть Ангелы. Посему как собирают плевелы и огнем
сжигают, так будет при кончине века сего: пошлет Сын Человеческий Ангелов
Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие, и ввергнут
их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов; тогда праведники
воссияют, как солнце, в Царстве Отца их".

9.Интуитивно-апофатический синтез

"Ментальная интуиция"ѕ эта единая и единственная
форма, как следует, из рассмотренного ранее, фиксирующая свидетельства
апостолов и Отцов Церкви по их трудам стяжания благодати. А потому и синтез
полноты и домостроительства Церкви свидетельствуется, в том числе, и трудами
апостолов и Отцов Церкви и их деяниями и чаяниями по благодати. Опознание и
осознание благодати от Святого Духа есть факт свидетельства об этом апостолов
, Отцов Церкви и их трудов. Но факт свидетельства как раз и показывает, что
благодать Святого Духа самостоятельно, через Сына или по воле Отца
постигается их "ментальной интуицией" апофатическим путем как
Целое, Непосредственное Просимое просителю. А это не может означать ничего
иного, как только интуитивно-апофатический синтез самой благодати "ментальной
интуицией" чающего чаемого! А отсюда непосредственно следует непреложная
истина того, что существование между благодатью Духа Святого и "ментальной
интуицией" чающего есть Истинное и Непосредственное, Цельное и Неслиянное
Общение, а потому между просимым и даваемым нет ничего и всякое
дополнение между ними есть исключенное третье. Т.е. между "ментальной
интуицией " чающего и Святым Духом нет, не было и не может быть
Посредника, выходящего за пределы Триипостасного Бога. В этом и заключается
"интуитивно-апофатический синтез" ча-емого.

Но! Если мы обратимся практически ко всей пропедевтике
русской религиозной философии, то со всей очевидностью убедимся в том, что
русская религиозная философия в плане общения Бога-человека традиционно
нарушает принцип дополнительности о необходимости и
достаточности числа гипотез, условий, предположений, полагая, что между Богом
и человеком, помимо Триипостасного Бога существует еще и Логос. А Логосу нужен
Космос и прочие атрибуты восхищения, Премудрая София et ctc. Нарушение
принципа дополнительности в русской религиозной философской координации
фактически и привело к обожествлению Космоса, которое в естествознании в силу
рефлексивности русского мышления привело к величайшим открытиям в
естествознании ( Н.Ф.Федоров ѕ К.Э.Циол-ковский, "ноосфера" и ее роль в
естествознании, приписываемая по традиции В.И.Вернадскому). Но именно такой
подход русской религиозной философии нельзя назвать ничем иным, как типичной
формой восхищения, а вовсе не стяжания чаемого!

Прекрасные слова Л.Карсавина, вечного оппонента Н.О.Лосского
и В.Н.Лосского, прямо иллюстрирую факт нарушения "принципа дополнительности"
путем последовательного введения в философский оборот категории "Логос" и
"причины такой необходимости с безусловной определенностью": "Таким образом,
строго говоря, нет тварной личности. То же, что мы для простоты и
злоупотребительно называли и продолжаем называть тварною личностью, —
Ипостась Логоса в причастии ее тварным субстратом. В самом деле, может
ли быть личностью тварь, раз она в тварности своей лишь неопределимый и
неопределенный субстрат Божественности, сущий только в силу и меру своего
Богопричастия? Может ли тварь быть личностью, т. е. определенностью, и в то же
время быть свободною? Бог и личен, и свободен, ибо Он сам Себя определяет и
сам превозмогает необходимость своей определенности. Но, если Он сотворил
тварь как некоторую определенность, т. е. как личность, Он тем самым
определил, сделал необходимым бытие и развитие твари, т. е. уничтожил ее
свободу, да и Свою тоже. Напротив, в приятии Божьего определения, в Богоотдаче
тварь остается вполне свободною.

В терминах богословия это выражается так. — В Богочеловеке
неслиянно и нераздельно соединены два “естества”: превысшее всякого изменения
Божье и изменчиво-тварное, две “энергии”, две “воли”, но в Богочеловеке — одна
Личность, Ипостась Логоса.

Тварь не личное бытие; но в своем Богопричастии, которое и
есть ее бытие, в обожении своем лицетворится; в личном же бытии своем, т. е. в
самом Логосе, тварь противостоит Богу".

"Ипостась Логоса"ѕ не необходимое условие для
Богообщения. Бесконечное число верующих христиан общаются в полноте Церкви с
Богом, Сыном и Святым Духом, не испытывая без Логоса никаких препятствий! Отцы
Церкви и апостолы, как все святоотеческое предание, не выходит в своем
Богобщении за пределы "ментальной интуиции" чаемого по благодати и
Иисусовой молитвы!

Даже наиболее последовательный в своих философских
построениях Н.О.Лосский сводит "микроантропоцентризм" к Логосу и св.Софии,
ставя ее выше Матери Христа:

1."Христианское мировоззрение является антропоцентрическим,
потому что оно ставит богочеловека во главе мира. Тем самым оно вообще придает
значение греховной природе человека на земле. Поэтому мировоззрение подобного
рода можно назвать микро-антропоцентрическим. В учении Лосского о
богочеловеке первоначальное божественное воплощение рассматривается как
творение и реализация логосом идеально совершенного, всеобъемлющего
человека; такое мировоззрение можно назвать макроантропо-центрическим.
Оно не противоречит микроантропоцентрическому мировоззрению, а составляет лишь
часть его".

И хотя само христианское мировоззрение Н.О.Лосского глубинно
и цельно:

2."Богочеловек Иисус Христос интимно ближе к нашей
психофизической сфере благодаря его земной жизни в Палестине. Его милостивое
влияние на нас распространяется более свободно тогда, когда мы становимся его
членами в церкви, возглавляемой им. Таким образом, мы живем под его влиянием в
настоящее время и принимаем участие в его жизни на земле, которая столь ярко
изображена в Евангелиях и продолжает конкретно существовать для нас в
литургии".

Но теме не менее, остается фактом момент нарушения "принципа
дополнительности" и этим выдающимся философом:

3."В руководстве нашей жизнью Иисусу Христу помогают ангелы и
святые, члены царства божьего. Во главе всего мира, вслед за Христом, как его
ближайший сподвижник стоит тварное бытие, мировой дух, св. София, Дева Мария —
умное воплощение св. Софии, которая, таким образом, служила делу воплощения
Иисуса Христа.

Итак, Лосский принимает софиологию русских религиозных
мыслителей, но лишь постольку, поскольку речь идет о тварной Софии,
стоящей извечно во главе всех тварей и не принимающей участия в
грехопадении".

Апофатическое и катафатическое, т.е. отрицательное и
утвердительное богословиеѕ два взаимно дополнительных метода образования концептуальных
представлений о Боге. Апофатический подход, оформленный в особый теоретический
метод -Дионисием Ареопагитом, говорит о Боге как об Абсолютно Непостижимом
путем отрицания у Него любых атрибутов, приложимости к нему любых понятий;
катафатический говорит о Боге как Абсолютном Совершенстве путем утверждения у
него предельной степени любых совершенств. Однако их взаимное исключение не
возбраняет в себе их взаимное проникновение, поскольку совершенное проявление
Бога в мире происходит через воплощение в Слове, но, сохраняя и здесь свой
апофатический характер по благодати, "ментальная интуиция" апостолов
может говорить на всех языках! Но хотя "ментальная интуиция" св. св.
Василия Великого, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы и свидетельствует нам о
"Божественной энергии", которая в своем представлении даже достаточно
близка нашим представлениям об энергии, как "непреходящей формы всякой
сущности, находящейся в непрерывном движении"ѕ (см.И.Дамаскин), но только
русская религиозная философия позволила себе возможность и здесь нарушить
принцип дополнительности и методом восхищения отождествить категорию
"Божественной энергии" с известной человеку категорией
"энергии", просто вынеся эту категорию за скобки и тем самым
отождествив практику "ментальной интуиции" Отцов Церкви с практикой
личного богословствования и рациональной философии интеллекта, как триединства
психологии, гносеологии и логики! Решительный, но едва ли последовательный
шаг, поскольку сам Свет, Излучение и прочие атрибуты "энергия" отождествляются
с самой энергией! Для "Божественной энергии" может быть так оно и есть,
но "энергия"ѕ это не излучение, не работа, не тепло, а форма перехода из
одного состояния в другое! Увы, этот общеизвестный факт естествознания, как и
многие другие уже приложенные к именам, например Канта и Гегеля, не добавляют
прочности в фундамент русской религиозной философии, но только упрочняют
положение "ментальной интуиции", как практики Богообщения св.св Отцов,
использующих категорию "Божественная энергия" по благодати Святого Духа
в его личном свойстве осознавших, что только "Божественная энергия", как
энергия алогичная, т.е. чудесная, являет собой и Тепло, и Свет, и Энергию в
Триипостасном Единстве Бога-Отца, Бога-Сына, Бога-Духа Святого.

Итак, внимательно проследим как у русских религиозных
философов, даже В.Н.Лосского, категория "Божественная энергия"
подменяется категорией известной человеку, но тоже интерпретируемой русской
философией неверно, просто "энергией"

"В. Лосский уделяет специальное внимание учению о
божественной “энергии”, которое было предвосхищено Афинагором,
св. Василием, св. Григорием Божественным, Дионисием и св. Иоанном Дамаскином,
но детально разработано св. Григорием Паламой. Бог пребывает “в свете, к
которому не может приблизиться ни один человек”, но в своей “энергии” он
выходит наружу, проявляет и отдает себя. Западные теологи отрицают различие
между божественным естеством и энергией, но допускают другие различия,
такие, как сотворенный свет благодати, сотворенные сверхъестественные таланты
и т. д. “Восточное богословие не признает сверхъестественного порядка между
Богом и сотворенным миром, дополненного к сотворенному как новое творение”.
Разница заключается в том, что западная концепция благодати содержит идею
причинности — благодать понимается как следствие божественной причины, а для
восточного богословия благодать есть излияние божественного естества, иначе
говоря, “энергии”; она есть “присутствие вечного и несотворенного
света” в сотворенном мире, “действительное всеприсутствие Бога во всех вещах,
более значительное, чем Его причинное присутствие”. В мире естество и
благодать “взаимно проникают друг друга, одно существует в другом”.

Фактически русским религиозным богословием сделана
недвусмысленная попытка отождествления мирской "энергии" и "Божественной
энергии", о которой идет речь у святых Отцов. Но последние как раз и не
ошибаются в своей "ментальной интуиции", в которой в апофатическом
синтезе обретается "Благодать как частица Божественной энергии"

“Божественная благодать, дающая обожествление,— говорит
св. Григорий Палама,— есть не Божественное естество, а Его “энергия”;
это—“лучи Божества”, пронизывающие мир, “несотворенный свет” или “благодать”.
Бог не ограничен в своей энергии: он целиком присутствует в каждом луче своей
божественности. Это его проявление есть “слава Бога”. “Единение с Богом в Его
энергии, иначе говоря, посредством благодати, позволяет нам участвовать в
естестве Бога, но наше естество не становится, однако. Божьим естеством”. При
обожествлении тварь “остается тварью, хотя и превращается посредством
благодати в Бога”.

Божественная благодать есть сам опыт Бога со всей
полнотой и индивидуальными особенностями последнего. Она есть Божественная
энергия о необходимых для всякого опыта логических взаимодействиях, о
смысловых основах всякого опыта. Божественная благодать определяет абсолютный
опыт с неразберихой фактов, а потому во имя чистоты опыта жертвует ясностью,
строгостью, стройностью мысли. Но благодать не есть ни формальная логика, ни
феноменология, ни метафизика, ни эмпирическая наука. Она лежит в основе
взаимодействия "ментальной интуиции" и "Божественной энергии",
как неисчерпаемая Светоносная Глубина апофатических синтезов, доступных только
по достижению чаемого от Утешителя. В них нет софистической Игры, в них нет
бессмысленного существования. Но они есть непосредственная основа жизни, а не
тупое ощущение вещей философских недоучек в их ползучем эмпиризме,
схематичности, схоластике, мертвой диалектике формул, изображающих себя
строителями науки и творцами в ней в абстрактной форме своих казуистик,
разрабатывающих новую "теорию колюшки" как мир Логоса
проматерии.

Глава IV. СТЯЖАНИЕ ДУХА И МИЛОСЕРДИЕ
МЕНТАЛИТЕТА

План:

Милосердие на пути соединения с Богом

Милосердие и Вера

Вечная жизнь как состояние души

10.Милосердие на пути соединения с Богом

Приводимые примеры нарушения русской религиозной философией
принципа дополнительности, конечно, можно было бы умножить, но дело состоит
даже не в защите или отвержении тех или иных положений, восхищаемых русской
религиозной философией, а осознании того непреложного факта, что, несмотря на
восхищаемость положений такой философии, ее результаты оказались
востребованными в литературе, искусстве, науке, поэзии, интеллектуальных
системах, оказываясь формой заблуждения на пути стяжания чаемой благодати
Святого Духа! В такой ситуации можно усматривать факт милосердия Бога,
даруемый свободе русской религиозной философии по искренним молитвам самим
философам, чаявших, конечно, благодати, а не восхищения.

Так, если снова обратиться к известному произведению
Вл.С.Соловьева "Оправдание Добра. Нравственная философия", то можно убедиться
непредвзято в том, что категории "справедливости" и "милосердия" в силу их
рефлексивной окраски у Вл.С.Соловьева оказываются бессмысленными применительно
к пониманию "милосердия ментальной интуиции" и прежде всего потому, что
касаются мирского понимания этих категорий: "справедливость"ѕ "не делай другому
ничего такого, чего себе не хочешь от других"; "милосердие"ѕ "делай другому все то, чего
сам бы хотел от других". Такая форма рефлексивной интерпретации важнейшей
категории "ментальной интуиции" именно по милосердию и любви получения
чаемого через благодать Святого Духа не может рассматриваться иначе, как
низведение "ментальности"ѕ "духовности" в "Оправдании Добра" до категорий
"диалектического материализма", лежащего, уже само собой, за пределами
рассматриваемого апофатического метода синтеза с его алогичностью, т.е. Чудом.
Тем не менее, остается фактом сам принцип такого подхода Вл.С.Соловьева,
который наиболее ярко в плане окончательного низведения категории "милосердия"
до текущего греховного понимания человеком иллюстрирует эту категорию, низводя
ее до буддийского понимания Арья-девой, который сразу же был охвачен нирваной,
как только "часть своей плоти поделил между голодными червем и собакой", а все
дальнейшее рассуждение явно иллюстрирует прагматический характер самой
категории "милосердия": "Так, известен типичный рассказ про одного из
апостолов буддизма — Арья-деву. Подходя к одному городу, он увидел раненую
собаку, которую заедали черви. Чтобы спасти собаку, не губя червей, Арья-дева
положил их на отрезанный кусок от собственного тела. В эту минуту и город, и
собака исчезли перед его глазами, и он разом погрузился в нирвану. Такое
деятельное самопожертвование из милосердия ко всем живым существам,
составляющее яркую отличительную черту буддийского нравоучения, не может,
однако, быть логически согласовано с основным началом буддийского
мировоззрения — с учением о безразличии и пустоте всего. Конечно, жалея всех
одинаково от Брамы и Индры до червя, я не нарушаю принципа безразличия; но как
только чувство всеобщего сострадания переходит в подвиг спасения, так уже
нужно проститься с безразличием. Если бы вместо собаки с червями Арья-дева
встретил человека, страдающего от заблуждений и пороков, то милосердие к этому
“живому существу” потребовало бы от него не куска мяса, а слов истинного
учения, тогда как обращаться с разумными увещаниями к голодному червю было бы
не менее нелепо, чем кормить своим мясом сытого, но заблуждающегося человека.
Итак, однако милосердие ко всем требует не одинакового, а совершенно
различного, деятельного отношения к тем или другим из них. Это различие
оказывается не призрачным и для буддиста, так как и он, конечно, согласится,
что если бы Арья-дева не различал червя и собаку человека и страждущим
животным предлагал бы читать душеспасительные книжки, то едва ли бы он мог
совершить какой-нибудь подвиг и заслужить нирвану.

Итак, вместе с милосердием всеобъемлющим необходимою
становится правда, различающая и каждому воздающая свое: кусок мяса животному
и слово духовного пробуждения существу разумному.

Но и на этом нельзя остановиться. Милосердие ко всем
заставляет меня желать всем и каждому высшего и окончательного блага, которое
состоит не в сытости, а в совершенном избавлении от мук ограниченного
существования и необходимости перерождений". И тем не менее, такое
перерождение по автору "Оправдание Добра. Нравственная философия" лежит в
рамках рефлексивного: "делай другому все то, что сам бы хотел от
других", т.е. милосердие по Соловьеву категория достойная юмора.

Милосердие "ментальной интуиции"ѕ это свет, излучение, как
Божественная энергия в своем едином соприсутствии в области апофатического,
раскрываемого в благодати сознания личного совершенства единения с Богом по
слову святого Симеона Нового Богослова: "Когда же приходим мы в совершенную
добродетель, тогда не приходит уже Он более, как прежде, безобразным и
безвидным, но приходит в некоем образе, впрочем, в образе Бога; ибо Бог не
является в каком-либо очертании или отпечатлении, но является как простой,
образуемый светом безобразным, непостижимым и неизреченным. Больше этого я не
могу ничего сказать. Впрочем, являет Он себя ясно, узнается весьма хорошо,
видится чисто невидимый, говорит и слышит невидимо, беседует естеством Бог с
теми, кои рождены от Него богами по благодати, как беседуют друг с другом,
лицем к лицу, любит сынов Своих как отец, и любим, бывает ими чрезмерно, и
бывает для них дивным некиим видением и страшным слышанием, о которых не могут
они говорить как должно, но опять и молчать не могут. Дух Святой бывает в них
все, что, как слышим, в Божественных Писаниях говорится о Царстве Небесном,—
именно маргарит, семя горчичное, закваска, вода, огнь, хлеб, питие жизни, одр,
чертог брачный, жених, друг, брат и отец. И что много говорить мне о
неизглаголанном? Ибо чего око не видало, о чем ухо не слыхало и что на сердце
человеку не входило, то, как может измерить язык, и как можно сказать словом?
Поистине сие невозможно. Хотя мы стяжали все сие и имеем внутрь себя от Бога,
давшего нам то, но нисколько не можем ни умом того измерить, ни словом
изъяснить".

Милосердие "ментальной интуиции" есть, тем самым, по
благодати полнота в Святом Духе, призванная к соединению с Богом, Церковь, а в
ней и осуществляется это соединение, где Бог через Святого Духа в своей
полноте является Пресвятая Троица в стяжании любви "ментальной
интуицией", а потому "тьма проходит, и истинный свет уже светит".

А потому "ментальная интуиция" уже по своей сущности
получения благодати милосердна, поскольку, "которые соделались чадами света и
сынами будущего дня и могут всегда, как во дни ходить благообразно, для тех
никогда не придет день Господень, потому что они всегда с ним и в нем
находятся. Ибо день Господень явится не для тех, которые уже осияваются
Божественным светом; но он внезапно откроется для тех, которые находятся во
тьме страстей, живут в мире по-мирски и любят блага мира сего; для них явится
он, вдруг, внезапно и покажется им страшным, как огнь нестерпимый и
невыносимый".

Милосердие оформляется по благодати и вере, по благодати и
вере воздается, как по чистоте помыслов чающего: ".обращение к благодати
предполагает сложный путь пробуждения от греховной жизни. Таким образом,
уверовать во Христа —дело весьма сложное, обнимающее собою всю душевную жизнь
человека, требующее не только внимательности к проповеди, но и отречения от
себя, или, по крайней мере, отвлечения внимания от себя. Несомненно, что и
благодать Божия содействует этому привлечение человека. "„Веровать во Христа,-
говорить св. Тихон Задонский, не иное что есть, как из закона узнавши и
сердечно признавши свою бедность и окаянство, которое от греха и греху
последующего праведного гнева Божия бывает, из Евангелия же познавши благодать
Божию, всем открытую, к Нему Единому под защищение прибегнуть,— Его единого за
Избавителя и Спасителя от того бедствия признать и иметь….".

Милосердие делается и соделывается не только от дел
человеческих. Изначала милосерден Бог: "И сказал Давид Гаду: тяжело мне очень,
но пусть лучше впаду в руки Господа, ибо весьма велико милосердие Его, только
бы не впасть мне в руки человеческие". Не бог философов и поэтов, а Бог,
созерцание Божественного Света которого осенило собой Ветхий завет, говорит о
милосердии в первую очередь самого Бога, но не носителей человеческого. В
каждом члене Церкви в меру личного духовного восхождения по милосердию Святого
Духа в сознании Его полноты меркнет мрак смерти, адской бездны небытия и
ликует радость воскресения, и вечной жизни по милосердию Господа, грядущего в
Славе своей.

"Ментальная интуиция", стяжающего не незнание, не ад
кромешный, но сознание благодати, сознание присутствующего в нас Бога через
апофатическое чувство полноты Веры приводят к познанию Воли Божией, а не
наоборот. Отсюда и слова апостола:" Итак умоляю вас, братия, милосердием
Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для
разумного служения вашего, и не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь
обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая,
угодная и совершенная". Не говорится: "будьте бездумными и послушными
игрушками в руках предстоятеля", "… преобразуйтесь обновлением ума вашего". Не
говорится: "представьте тела ваши на заклание богу", но "представьте тела ваши
.. в жертву…благоугодную Богу". Т.е. не пропадет даром жертва ваша, а по Вере
вашей преобразуетесь жизнью духовной, жизнью по образу и подобию творениям
подвижников Церкви Восточной, в которой "Воскресе Христос и падоша демони.
Воскреси Христос и радуются ангели. Воскресе Христос, и жизнь жительствует",
ѕ как
говорит в "Слове огласительном" святой Иоанн Златоуст. Но и по благодати в
"милосердии интуиции" нужно иметь очи, чтобы видеть, раскрывая свою
душу навстречу Святому Духу и узнавать полноту там, где светски настроенные
умы в постижении рефлексии и труда прозревают лишь ограниченность и
недостаточность, хотя чаемое рядом: " Плод же духа: любовь, радость, мир,
долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых
нет закона".

Такая "диалектика милосердия" "ментальной
интуиции" не только захватывает благодать, она в смысловом саморазвитии и
есть сама благодать, ее сущность является уже в самой духовной полноте, ее
сущность и является самим бытием Святого Духа, пришедшего во имя Сына. И в
непрестанном труде восхождения открываются реальному опыту живого человека
глубины самой его личности, в которых он соединяется с Богом, все более
преобразуемый благодатью до реально-ощущаемого явления, открываемого уже в
Царстве Божием как обожение.

Непосредственность благодатиѕ это пришествие Святого Духа
каждому члену человеческой личности и разве только бессловесный скот в этом
случае не отличит света от затмения, но и здесь имеет место не только
ощущение, но опознание и осознания такой благодати в своем функциональном
единстве и назначении, в непосредственной данности ощущения и знания в одном,
единомоментно. И в такой "диалектике милосердия" уже есть
утешение во Христе, есть отрада любви, есть общение духа, есть милосердие и
сострадательность. Так по благодати возникает в стяжающем Святой Дух как новая
нравственная философия. Философия, в которой как в химии сами формулы не есть
вещества, а сами вещества не представляют еще атомы и молекулы, а сами атомы и
молекулы не есть беспорядочная куча и нагромождение составляющих их
электронов, но в непосредственной данности вся диалектика такой формулы как
данности вещества имеет свою собственную организацию как музыкальная пьеса,
выраженная нотными знаками, так и "диалектика милосердия" есть
организация, осуществляемая в полноте Церкви, являя собой некое целое, ведущее
"менталитет интуиции" к совершенному единению с Богом, к участию в
жизни Святой Троицы.

Как без слова и имени нет разумного бытия и не может быть
встречи с бытием, так в "диалектике милосердия" не может не быть
благости, смиренномудрия, кротости, долготерпения взаимного снисхождения друг
к другу, прощения" и мира Божия в сердцах страждущих, где владычествует
любовьѕ
могучий деятель мысли и жизни. Когда под влиянием "диалектики
милосердия" "интуиция ментальности" поднимает умы и сердца, исцеляя
их от страданий духа и тела, пробуждая творческую волю, светлое сознание,
теплоту и глубину чувств в личности тогда уже сияет нескорушимый образ Божий и
отступает природа греховности, о которой никогда не пекутся, выжившие из ума
радетели ползучего материализма, которым недоступно бессловесное мышление в
интуитивных образах познаваемого Трииопостасного Единства ненаучного сознания,
являющего миру Чудо, теплоту и совершенство которого испытывали, испытывают и
будут испытывать все, построенные по образу Божию и подобию. Здесь нет
"философского тумана", здесь нет бескультурья и невежественности, здесь есть
реальность, "освященная прежде всех век". Вот почему так современно
воспринимается позиция В.Н.Лосского, высказанная уже много десятков лет назад:
" Источник полноты, дающий возможность преодолевать всякое окостенение, всякое
ограничение в учительстве, это опыт и жизнь Церкви. Начало этого богатства и
этой свободы — Дух Святой. Как совершенное Лицо, Его никогда не воспринимают в
Его ипостасном бытии “связью любви” между Отцом и Сыном, функциональным
единством в Троице, в Которой нет места функциональным определениям. Исповедуя
исхождение Святого Духа от Отца. Если Он свидетельствует о Сыне, то как
Божественное Лицо, независимое от Сына, Божественное Лицо, сообщающее каждой
человеческой ипостаси, каждому члену Церкви новую полноту, удостоверенную
Духом Святым. “Где Дух Божий, там и свобода”,—истинная свобода личностей".

Так "милосердие интуиции" оказывается не производным
от мира "Оправдания Добра", а производящим равновесие в душах человеков от
Бога по благодати Святого Духа.

11. Милосердие и Вера

"Диалектика милосердия" "ментальной интуиции",
получаемая, как чаемое по благодати, познается, а не заслуживается и не
выслуживается как чины у старой или новой власти в немом небосклоне грехов
на пути к непонятным идеалам, где стоит недосказанный храм в эхе гармоний
бесстрастно-вос-торженных кумиров. Нет! Только Вера дает человеку решимость
обратиться к милости Бога: "Бог, богатый милостью, по Своей великой любви,
которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом,
ѕ
благодатью вы спасены, ѕ и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе,
дабы явить в грядущих веках преизобильное богатство благодати Своей в благости
к нам во Христе Иисусе. Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас,
Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы ѕ Его творение, созданы во
Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять".

В диалектике милосердия ментальной интуиции спасение
наступает по благодати через веру, но не от дел хвалящихся, и не от золотых
слов признания "верую, верую…", не от томления бесчисленных поклонов и
возжигания свечей перед иконами с постными лицами умышления лжи и дерзновенных
окриков от чиновничьей спеси в адрес верующих по благодати., а, по словам
апостола Павла: "мы ѕ посланники от имени Христова, и как бы, Сам Бог увещевает
через нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом. Ибо не знавшего
греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем
сделались праведными пред Богом. Мы же, как споспешники, умоляем вас, чтобы
благодать Божия не тщетно была принята вами…, имея такие обетования, очистим
себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием".

Возникает та форма тождественности между диалектикой
милосердия в интуиции ментальности по благодати и сопосланниками имени Христа
ѕ
апостолами, когда спасение через веру и есть сущностное отвержение самого
греха.

Вот почему мир будущего чаемого Воскресения верой
превращается в ведение, а смысл жизни, раскрываясь через Веру,
совершенствуется верой, являя разнообразие духовной жизни, а не бесформенных
грез, кошмара и бреда заученно-лживых лозунгов грехов, в шумной толпе которых
обрывается нить единения верующих, поскольку сам Иисус дал ответ на этот
вопрос:" …. о, женщина! велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему. И
исцелилась дочь ее в тот час." Отсюда по вере через благодать и все блаженство
христианина, который, будучи милосердным, верит и в милость Бога, а, поверив,
не может не любить, а, полюбив, не может не стремиться к Богу через
самовлечение, через светлое самоосознание благодати от Бога через Святого
Духа, а не философский туман рефлексии и рационализма, оставшихся в мире
естественных законов, а не являемого верующему по его вере Чуду без
эмпирико-индуктивной дисциплины, без гаданий, но средоточия духовной жизни в
сердце и помышлении, поскольку душа спасается не от внешних дел, а от существа
внутреннего обновления, приносящего плоды Духа во внутреннем добром
расположении души верующего, поскольку живет уже не он сам, а живет в нем
Христос, и мир осознается через Триипостасное Единство, которым постигается
для верующего нетленные духовные наслаждения и чтобы каждый мог смиренно
сказать словами апостола: "Прежде всего, благодарю Бога моего через Иисуса
Христа за всех вас, что вера ваша возвещается во всем мире".

Итак, вера от слышания, а слышание от слова Божия: "Но
спрашиваю: разве они не слышали? Напротив, по всей земле прошел голос их, и до
пределов вселенной слова их. Еще спрашиваю: разве Израиль не знал? Но первый
Моисей говорит: Я возбужу в вас ревность не народом, раздражу вас народом
несмысленным. А Исаия смело говорит: Меня нашли не искавшие Меня; Я
открылся не вопрошавшим о Мне. Об Израиле же говорит: целый день Я
простирал руки Мои к народу непослушному и упорному. Итак, спрашиваю:
неужели Бог отверг народ Свой? Никак. Ибо и я Израильтянин, от семени
Авраамова, из колена Вениаминова. Не отверг Бог народа Своего, который Он
наперед знал. Или не знаете, что говорит Писание в повествовании об Илии?
как он жалуется Богу на Израиля, говоря: Господи! пророков Твоих убили,
жертвенники Твои разрушили; остался я один, и моей души ищут. Что же говорит
ему Божеский ответ? Я соблюл Себе семь тысяч человек, которые не преклонили
колени перед Ваалом. Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился
остаток. Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы
уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть
уже дело".

Благодатью через Триипостасность стяжается и Вера. Но далеко
не по делам, хотя жертвуют и жизнью, и земным благополучием, а потому стоит ли
руководствоваться внешним подвигом. Вот апостол и разъясняет сущность спасения
не в подвигах как таковых, не во внешнем усердии. И подвиг, и усердие имеют
смысл по вере, полученной через благодать, а потому "будут и первые
последними", праведный фарисей дальше от Бога, чем грешник-мытарь. Все
одинаково могут спастись, царство Божие не награда, а милость, усваиваемая по
мере веры. В этом и заключается "диалектика милосердия", которая не
молча смотрит на символы любви, подходя к распятию, а взывает к милосердию
Божественной энергии, как триединства света, излучения, энергии, которых
нет в природе естествознания, но есть как Чудо в Ипостаси Трех Лиц, где
проявляется не функциональное, а естество Божественной энергии, как таковой,
где неразрывна нить единения, где призываются в звенья благодатной цепи и все
человечество по милосердию Бога: "чтобы вера утверждалась не на мудрости
человеческой, но на силе Божией. Мудрость…проповедуем между совершенными, но
мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем
премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков
к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы
познали, то не распяли бы Господа славы. Но, как написано: не видел того глаз,
не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог
любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и
глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа
человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа
Божия". Так ткань милосердия в "менталитете интуиции" превращается в
"диалектику милосердия" по благости самого Бога.

Но через веру верующего, стяжавшего благодать Духа небесного,
верующий и в делах преуспевает, а вера в добрых делахѕ пособие к спасению самого
человека, который сам спасается не иначе как веройѕ это наиболее напряженный и
показательный результат веры, получаемой по благодати: "В вере все существо
христианского блаженства. И тот, кто имеет Божие благословение, правду
Христову, святость, избавление, духовную свободу, тот и обретает вечную жизнь
и блаженство",ѕ утверждает святитель Тихон Задонский. Если же человек не
обращается к Богу, живет в мире рефлексии и труда, то он и не имеет
возможности принять благодати как Дара, теряя возможность обретения
алогического, т.е. Чуда, и само духовное достояниеѕ "менталитет интуиции"
в "диалектике милосердия", а тем самым и праведность, представляя
отчужденным от Бога их собственную Судьбу, как, например, Мастеру и Маргарите,
стяжавшим покой лететь в этот "Покой", т.е. "Нирвану", обретая атрибуты
буддизма не по своей воле, поскольку: "Если нет воскресения мертвых, то и
Христос не воскрес; если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна,
тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что
свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не
воскрешал, если, то есть, мертвые не воскресают; ибо если мертвые не
воскресают, то и Христос не воскрес. А если Христос не воскрес, то вера ваша
тщетна: вы еще во грехах ваших. Поэтому и умершие во Христе погибли. И если мы
в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков. Но
Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо, как смерть через
человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают,
так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом
Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и
Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему
надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои".

Так по милосердию через веру в Христа "менталитет интуиции"
стяжает Царствие небесное, которому нет конца.

"Диалектика милосердия" "ментальной интуиции"
оказывается в реальной жизни "содеятелем добра, основанием праведного
поведения" и, прежде всего потому, что "вера есть свободное согласие души
". Она, окрыляя вдохновение человека в его желании подражания Христу ведет
через творческий энтузиазм к усилиям утверждения самого себя в вере("… один
Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и
через всех, и во всех нас").

Как отмечает святитель Тихон Задонский: "В вере все существо
христианского блаженства состоит, а кто истинную живую веру имеет, тот имеет
Божие благословение, правду Христа, святость, избавление, свободу духовную,
вечную жизнь и блаженство". Но лишь свободное волеизъявление и самостоятельная
решимость человека в "диалектике милосердия" "ментальной интуиции" заставляют
его выходить на борьбу против греха, что и свидетельствуется апостолом:
"Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова. Посему и сказано:
восшед на высоту, пленил плен и дал дары человекам. Всегда по справедливости
мы должны благодарить Бога за вас, братия, потому что возрастает вера ваша, и
умножается любовь каждого друг ко другу между всеми вами, так что мы сами
хвалимся вами в церквах Божиих, терпением вашим и верою во всех гонениях и
скорбях, переносимых вами в доказательство того, что будет праведный суд
Божий, чтобы вам удостоиться Царствия Божия, для которого и страдаете. Ибо
праведно пред Богом, ѕ оскорбляющим вас воздать скорбью, а вам, оскорбляемым,
отрадою вместе с нами, в явление Господа".

Через любовь Бога к человеку происходит соединение человека с
Богом, в нравственном отношении которое завершается крещением, а потому,
выходя из купели крещеным, между Богом и человеком осуществляется теснейшее
"взаимообщение в любви", т.е. возникает новое определение предметной сущности
взаимоотношений между человеком и Богом в окружающей человека жизни, в которой
уже Образ Триединого Бога и есть Идея, как арена формирования смысла в духе
самого человека.

И тогда является мысль избавиться от греха, как форм помыслов
и умыслов. На что апостол отвечает: " и чтобы нам избавиться от беспорядочных
и лукавых людей, ибо не во всех вера.

Но верен Господь, Который утвердит вас и сохранит от
лукавого. Мы уверены о вас в Господе, что вы исполняете и будете исполнять то,
что мы вам повелеваем. Господь же да управит сердца ваши в любовь Божию и в
терпение Христово".

Взаимно определение милосердия и веры как сущего реализуется
в идее смысла самодостаточности и взаимного проникновения этих категорий:
"Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом. В ней
свидетельствованы древние. Верою познаём, что веки устроены словом Божиим, так
что из невидимого произошло видимое. Верою Авель принес Богу жертву лучшую,
нежели Каин; ею получил свидетельство, что он праведен, как засвидетельствовал
Бог о дарах его; ею он и по смерти говорит еще. Верою Энох переселен был так,
что не видел смерти; и не стало его, потому что Бог переселил его. Ибо прежде
переселения своего получил он свидетельство, что угодил Богу. А без веры
угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он
есть, и ищущим Его воздает".

"Осуществление в ожидаемом и уверенность в
невидимом"ѕ подлинная сфера диалектики, а вовсе не бессмысленное
символическое единство диалектики и интуиции, которые опознаются и осознаются
через взаимопроникновение между собой Образа и Идеи, как форм изображения и
смысла одномоментно, отливаемых в своем величии только Иконой, иллюстрирующей
благодать по вере: " Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет
веру, а дел не имеет? может ли эта вера спасти его? Если брат или сестра наги
и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: <идите с
миром, грейтесь и питайтесь>, но не даст им потребного для тела: что
пользы? Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе. Но скажет
кто-нибудь: <ты имеешь веру, а я имею дела>: покажи мне веру твою без
дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих".

Через веру не просто рождаются добрые мысли, но сама мысль
служит источником любви познания истины и неложного понятия Бога и Его
Премудрости: " Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и
трепещут. Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел
мертва? Не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на жертвенник
Исаака, сына своего? Видишь ли, что вера содействовала делам его, и делами
вера достигла совершенства? дабы испытанная вера ваша оказалась драгоценнее
гибнущего, хотя и огнем испытываемого золота, к похвале и чести и славе в
явление Иисуса Христа, Которого, не видев, любите, и Которого доселе не видя,
но, веруя в Него, радуетесь радостью неизреченною и преславною, достигая,
наконец, верою вашею спасения душ. К сему-то спасению относились изыскания и
исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати,
исследывая, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов,
когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу. Им
открыто было, что не им самим, а нам служило то, что ныне проповедано вам
благовествовавшими Духом Святым, посланным с небес, во что желают проникнуть
Ангелы. Посему, [возлюбленные,] препоясав чресла ума вашего, бодрствуя,
совершенно уповайте на подаваемую вам благодать в явлении Иисуса Христа. Ибо
всякий, рожденный от Бога, побеждает мир; и сия есть победа, победившая мир,
вера наша. Кто побеждает мир, как не тот, кто верует, что Иисус есть Сын
Божий? Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом, не водою
только, но водою и кровию, и Дух свидетельствует о Нем, потому что Дух есть
истина. Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии
три суть едино. И три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три
об одном. Кто ведет в плен, тот сам пойдет в плен; кто мечом убивает, тому
самому надлежит быть убиту мечом. Здесь терпение и вера святых". Так
"ментальная интуиция" и вера, соединяясь в "ментальной
диалектике" через благодать Святого Духа облагораживают непросвещенное
сознание, изменившееся в силу благодатного соединения с Богом через свет,
излучение и энергию, которые едины и нераздельны в сути самой Божественной
энергии, являющей алогичность, т.е. Чудо в мире рефлексии и труда,
Чудо, опознание которого требует от человека мира естествознания самого
покаяния.

12. Вечная жизнь как состояние души

"Диалектика милосердия" "менталитета интуиции"
как обретение веры по благодати Стяжания Святого Духа в кратком изложении
Иоанна Златоуста обладает той новой силой, которая долго билась и стенала, но,
наконец, обретает смысл таинства в исключительной мудрости светоносного
изречения: "Умертвить плоть ,ѕ значит, жить вечной жизнью, значит еще здесь, на
земле, иметь в себе залог воскресения".

Патриарх Сергий, еще будучи архимандритом
Сергием(Старгородским), в своей магистерской диссертации обосновал по учениям
святых отцов стяжание вечной жизни как состояния души в самом "менталитете
интуиции", ссылаясь на "диалектику милосердия" "менталитета
интуиции" отцов Церкви, стяжавших эту милость по благодати Духа Святого
еще при жизни: "Насколько учение о вечной жизни, как именно об устроении души,
и о возможности ее раскрытия здесь на земле, было присуще отцам Церкви, это
показывает пример преп. Макария Египетского. Сам восшедши на высоту
добродетели и опытно ощутивши в себе будущее блаженное общние с Высочайшим
Добром, преп. Макарий так глубоко проникся этим ощущением, что как бы уже не
представдял себе, какое еще блаженство будет дано его душе за гробом, в какую
славу она еще будет облечена и каких благ станет причастницей. Полное
раскрытие вечной жизни в душе, полное наслаждение еще здесь на земле утехами
небесного царства делало для св. отца как бы излишними какие-нибудь еще новые
утехи, новое наслаждение. Поэтому, „душа, по словам преп. Макария, еще ныне
приемлет в себе царство Христово, упокоевается и озаряется вечным светом", на
долю же будущего прославления человека остается как будто бы одно воскресение
и прославление тела. „Воскресение умерщвленных душ бывает, а воскресение тела
будет в оный день". Насколько душа достигла совершенства, настолько она
наслаждается духовною жизнью здесь, в будущем же веке к ней присоединится и
ТЕЛО. „В какой мере каждый из нас за веру и ревность стал причастным св. Духа,
в такой же в день будет прославлено и тело его. Ибо, какое сокровище собрал
ныне внутренне в душе своей, то самое откроется вне в теле его".—Таким
образом, потусторонность вечной жизни только кажущаяся; христианин еще здесь
на земле должен считать себя гражданином небесным, еще здесь на земле должен
начать вечную жизнь, чтобы насколько возможно здесь же предначать и вечное
блаженство".

Воскресения из мертвых еще нет, как нет еще и смерти, но есть
уже "вечная жизнь" в самом "менталитете интуиции" как
овеществленная форма благодати Святого Духа в "диалектике милосердия"
духовного состояния человека. Патриарх Сергий прямо заявляет: "Если
Богообщение всегда может и должно быть присуще человеку, то, следовательно, и
вечная жизнь не заключает в своем существе ничего такого, что бы
препятствовало ее открытию здесь на земле, другими словами, вечная жизнь
именно как состояние души человеческой, не зависит от условий пространства и
времени, не приурочена только к миру загробному, а зависит исключительно от
нравственного развит человека и, следовательно, может начаться для избранных и
в здешней жизни. Этим колеблется основной догмат правового
жизнепонимания—предвзятая мысль о безусловной противоположности вечной жизни
земному существованию человека,—мысль, которая нужна приверженцам этого
жизнепонимания, чтобы объяснить и обосновать другой свой и столь же чуждый
православию догмат о доброделании из-за награды. Православное учение, взятое в
его чистоте и независимо от случайных придатков, признает вечную жизнь лишь
продол-жением жизни настоящей".

Св. апостол Иоанн Богослов недвусмысленно проповедует эту же
мысль в словах удивительной силы, в которых нет и тени двусмысленности: "Мы
знаем, что мы перешли (т.е. уже перешли) из смерти в жизнь, потому что
любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Всякий, ненавидящий брата
своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет
жизни вечной, в нем пребывающей".

В Евангелие от Иоанна "менталитет интуиции" апостола
свидетельствует как факт "диалектику милосердия", стяжав-шим благодать
от Спасителя: " Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в
Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел
от смерти в жизнь (т.е. уже имеет жизнь вечную)
".

Мудрый анализ категории "вечная жизнь", предпринятый
архимандритом Сергием, будущим местоблюстителем и патриархом
Сергием(1867-1944), в его диссертации, разъясняет и второй этап перехода в
вечную жизнь "греховной плоти" по учениям святых отцов: "Эти рассуждения
значат только то, что нет здесь на земле полного раскрытия вечной
жизни, что эта последняя „возвращается человеку в настоящем веке в виде
залога, в будущем же—во всей полноте" . Причина же этого не в существе вечной
жизни, а в состоянии теперешнего Mиpa и в нем человека. „Не сообразно было,
говорить преп. Ефрем Сирин, жизнь блаженную иметь на земле проклятий и жизнь
вечную обрести в Mиpе преходящем. В этом Mире живет зло, вражда, себялюбие, в
этом мире продолжает господствовать смерть,—жизнь Mиpa является прямым
отрицанием жизни вечной. Точно то же и в частной человеческой жизни. Начало
греха, плоть всегда остается в человеке в той или другой степени, всегда его
искушает, всегда, следовательно, препятствует полному его одухотворению.
Себялюбие, как бы человек его ни старался уничтожить в себе, все-таки не
исчезает совсем. Поэтому, и познание Бога, восприятие в себе небесного
блаженства не может быть совершенным. „Понеже,- говорить св. Тихон Задонский,-
не может совершенна зде быть любовь ради немощи нашей, то и радость не может
быть совершенна, но токмо капля некая и, как малая солнечная луча, сквозь
облака проходящая, любителей сердца сладко ударяет". Необходимо человеку и
окружающему его миру обновиться, извергнуть из себя все греховное, чтобы потом
со всей полнотой и совершенством воспринять в себя грядущее царство. Это и
произойдет при разрушении Mиpa, в этом и смысл смерти и каждого отдельного
человека. Эта последняя, по разуму св. отцов, состоит в разложении человека на
составные элементы; чтобы потом человек мог восстать обновленным".

Если считать ошибочной точку зрения патриарха Сергия, а его
ссылки на Творения Св. Отцов заблуждением, т.е. встать на точку зрения
толкователей "сергианства", т.е. признать, что позиция, высказанная
архимандритом Сергием (Старгородским) есть восхищение чаемого, то и тогда
такая форма восхищения скорее всего является не умозрительной позицией духа
автора, его "ментальной интуиции", постигаемой "диалектикой
милосердия", то и тогда такая восхищаемая Идея есть результат
апофатического богословия, рассмотренный на широком фактическом материале
житий и творений православных святителей, смысл благодати которых едва ли был
получен помимо милосердия Святого Духа в результате вовсе не земного
мудрствования, ибо невозможно во Христе святителю упразднить свою душу, и в то
же время находить наслаждение в преходящих вещах. А разве Православные
Святители не восторжествовали сами над собой, разве не получали в этом своей
совершенной победы, так что чувственность их повиновалась разуму, а разум
Святому Духу, поднявшему их по благодати на такую высоту, где исчезает всякая,
даже скрытая и беспорядочная наклонность к себе самому и ко всякому своему
особенному и чувственному благу, поскольку движения природы и благодати
противоположны?

А благодать как Свет превыше естества и есть дар Божий, а
потому сама по себе уже есть истинное оформление "менталитета интуиции" самих
Святителей, чей Дух уже приобрел залог вечного спасения. А если это так и
есть, то, по крайней мере, очевидно открытие у православных Святителей
совершенно особой формы духовной жизни, которая раскрывается в их "ментальной
интуиции" как форма вечной жизни их Духа, их ментальности, к которым и через
столетия, и через тысячелетия прибегают потомки, стяжающие веру если и не по
образу и подобию, то, по крайней мере, по трудам их великой премудрости, в
которой они стяжали благодать Святого Духа и вышли из брани, если и
постигавшего их двумыслия, через покаяние.

Антиномия "восхищаемое« чаемое" может быть доведена
до своего прямого понимания Идеи, которая "по разуму святых отцов состоит в
разложении человека на составляющие элементы, чтобы потом человек мог восстать
обновленным".

Смысл "восхищаемого" заключается в том, чтобы понять о каких
"составляющих элементах" может идти речь, поскольку материальная
энергетика такого превращения, по крайней мере, не может выходить за пределы
энергетики естествознания. И в этом случае сама энергия не есть работа, тепло,
излучение и т.д., а форма перехода из одного состояния в другое. Но смысл
"чаемого" как раз и состоит в алогичности явлений благодати Святого Духа, т.е.
Чуда, где энергия уже не энергия, а Чудоявление триединства
Света«
Излучения«
Энергии, т.е. "Божественная энергия" по мнению святоотеческого
предания. Попытку решения такой антиномии "восхищаемое« чаемое", как известно,
предпринимал отец П.А.Флоренский, используя для этой цели преобразование
Пуанкаре-Эйнштейна, справедливое для частиц, движущихся со скоростями близкими
к скорости света:

где X',X -преобразование "составляющих элементов" из одного
состояния (X) в другое (X ' ) при скоростях v и скорости света c.
П.А.Флоренский полагал, что при скоростях много больших скорости света, когда
v>
> c,
соотношение преобразования становится мнимым и образно полагал, что
"пространство ломается при скоростях больших скорости света….переход от
поверхности действительной к поверхности мнимой возможен только через разлом
пространства и выворачивание тела через самого себя", что и является
свидетельством о переходе тела "в другую действительность". Пример такой формы
относитель-ного мышления, как пример русской религиозной философии, как уже
указывалось ранее, есть пример нарушения принципа дополнительности. Однако,
для электромагнитных форм взаимодействия, для которых в науке электродинамике
появ-ляется специальная фундаментальная постоянная электро-магнитного
взаимодействия(a ), которая физически и численно много меньше единицы, то в
силу этого преобразование Пуанкаре-Эйнштейна не приводит к получению мнимости
в подкоренном выражении:

где (е-заряд электрона;h-постоянная Планка;v,c- скорость
электрона в электромагнитной среде и скорость света) квадрат величины
постоянной электромагнитного взаимодействия (a ) не изменит сущест-венным
образом ни размеров, ни массы "разложения человека на составляющие элементы",
т.е. его "греховной плоти". С одной стороны, это, казалось бы, означает, что
"само естествознание" отрицает "разлом пространства и времени" и превращение
"восхищаемого в чаемое", что, впрочем свидетельствует о безусловной
рефлексивной природе метода "науки". Итак, самоочевидное
восхищаемоеѕ электромагнитная природа, в том числе и биологической
материи, ни при каких обстоятельствах не может претерпевать переход
"разложения человека на составляющие элементы" и его переход в мнимое
пространство! И как ни странно такое превращение не запрещается для
превращения частиц на уровне ядерного взаимодействия! Действительно,
постоянная тонкой структуры ядерного взаимодействия(b ) имеет вид
аналогичный(a ), но характеризуется зарядом ядерной частицы(q) и
равна:

откуда с очевидностью следует допустимость перехода частиц на
ядерном уровне распада в мнимое пространство! Любопытно отметить гипотезу
иммуногенетического происхождения homo sapiens на уровне ядерного облучения и
работы в этой области науки, что как раз и не противоречит "чаемому" через
разложение "человека на составные элементы" ядра.

ГлаваV.СТЯЖАНИЕ ДУХА И ИНТУИТИВНОѕ АПОФАТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ
ВОСКРЕСЕНИЯ

План:

Воскресение как апофатический опыт

Воскресение и евхаристическое общение

Воскресение действием Святого Духа

13. Воскресение как апофатический опыт

В общей постановке вопроса о воскресении мертвых в эпоху
Вселенских Соборов намечаются два направления; одно из них связано с
христологическими спорами о природе Господа Иисуса Христа и об отношении их к
делу совершённого Им искупления, а другое — с народившейся и развивавшейся
христианской мистикой. С мистической точки зрения воскресение мертвых ставится в
связь. с благодатным преображением человеческой природы таинственным
воздействием Духа Святого, тогда как христология ставит догмат о Воскресении в
прямое соотношение с личностью Господа Иисуса Христа как Первенца из воскресших.
Система анастасических (a n a s t a s i a , греч.ѕ воскресение) воззрений независимо от позиции спорящих, являет
собой богатейший опыт апофатического постижения анастасической Идеи как в плане
"архетипов" спорящих, так и в самой сути их "менталитета интуиции" в
"диалектике милосердия". По своей абсолютности этот вопрос не теряет
своей злободневности в силу рефлексивного изменения самой сущности "архетипов"
психики современного человека, который в век "информационной технологии" лишь
уясняет систему парадигм в анастасической Идее, как христологическом, так и
мистическом догмате Воскресения. Однако и в том и другом случае апофатическая
компонента уяснения вовсе не снимается для такого важного догмата христианской
веры как Воскресение.

Однако и здесь следует избегать упрощенной трактовки
"всезнания", к которой обычно прибегает католицизм, темным вихрем простоты
завлекая с прямого пути в сети умыслов.

Главное содержание библейской версии о Воскресении — не в том,
что после долгого промежутка душам будут возвращены тела; смысл ее в том, чтобы
возвестить людям, что они, именно они сами, имеют будущую жизнь; и они не могут
совсем исчезнуть, не благодаря собственным силам, а лишь потому, что, они,
известны Богу и любимы Им. В противоположность дуалистической концепции
бессмертия, как она выражена в греческой схеме души и тела, библейская формула о
бессмертии через воскресение заключает в себе представление о цельном человеке и
его диалоге с Богом. Сущность человека, личность, остается; вызревшая в земном
существовании телесная духовность и духовная телесность продолжает жить иным
образом. Она продолжает жить, потому что живет в памяти Божией. И поскольку жить
будет именно сам человек, а не изолированная душа, то в будущее входит и элемент
совместного существования; и потому будущее отдельного человека может вполне
исполниться лишь тогда, когда исполнится будущее человечества.

Здесь возникает ряд вопросов. Первый из них таков: не
представляется ли тут бессмертие делом одной благодати, когда в действительности
оно бы должно было принадлежать к самой сущности человека как такового? Или
иными словами: не приходим ли мы тут, на поверку, к бессмертию для одних
благочестивых и, следовательно, к разделению, расщеплению человеческой судьбы —
что неприемлемо? "Говоря богословски, не смешивается ли тут природное бессмертие
существа человека со сверхприродным даром вечной любви, делающей человека
блаженным? Не следует ли ради сохранении человеческого характера самой веры
придерживаться природного бессмертия, поскольку чисто христологическое понимание
будущей жизни обязательно увлекло бы нас в область чудесного и мифологического?
На этот последний вопрос нужно без колебания ответить положительно. Но это
отнюдь не противоречит нашему подходу. Вполне оставаясь в его рамках, мы можем
решительно сказать: бессмертие, которое мы, в силу его диалогической природы
назвали “воскрешением”, дано человеку как таковому, каждому человеку; в
нем нет ничего "сверхприродного"".

Но нужно задать дальнейший вопрос: а что же по-настоящему
делает человека человеком? В чем определяющее отличие человека? И на это
придется ответить: определяющее отличие человека в том, что с ним говорит Бог,
он собеседник Бога, Богом призванное существо. Это означает также, что человек
есть такое существо, которое может помыслить Бога, апофатически открытого
человеку. И вопрос здесь не в том, мыслит ли он Бога и открывается ли Ему в
действительности, на деле; вопрос в том, что он есть такое существо, которое в
принципе способно к этому, пускай даже по каким-то причинам он никогда
фактически не реализовал эту свою возможность.

Но тогда можно сказать: разве не было бы гораздо проще видеть
решающее отличие человека в том, что он имеет вечную, бессмертную душу? Такое
решение также правильно, но мы пытаемся выяснить его конкретный смысл. Обе
позиции не противоречат друг другу, но, пользуясь разными формами мысли,
выражают одно и то же. Ибо “иметь духовную душу” как раз и значит: представлять
существо, которое Бог призвал к бытию, которое Он познал и возлюбил; иметь
духовную душу, значит: быть существом, которое Бог вызвал на вечный диалог с
Собой и которое поэтому, со своей стороны, способно узнать Бога и отвечать Ему.
То, что на языке “интуиции менталитете” называется “иметь душу”, на более
историчном и современном языке означает “быть собеседником Бога”. Отнюдь не
следует считать, что способ выражения, основывающийся на душе, ложен (как ныне
охотно утверждает односторонний некритический библеизм); в определенном
отношении, он даже необходим для того, чтобы высказать все то, о чем тут речь.
Однако он нуждается в уточнении и дополнении, чтобы не впасть в дуалистическую
тенденцию, несовместимую с диалогическим и персоналистическим взглядом
Библии.

Итак, когда мы говорим, что основа бессмертия человека — в его
диалогической связи с Богом, одно лишь милосердие Которого способно дать
вечность, — это не заявление об особой судьбе благочестивых, но утверждение
существенного бессмертия человека как такового.

Опыт "ментальной интуиции" Отцов Церкви доказывает, прежде
всего, что Христос был истинный Сын Божий, “единосущный Отцу”, утверждая, что и
все верующие во Христа, приобщаясь через Него божественной Сущности, получают Ее
свойства, или, по выражению св. Афанасия Великого, “обоживаются”. Свойства
эти—нетление и общение с Духом Святым — одинаковы с таковыми же Воскресшего, как
“Первенца из мертвых”. То, что у Христа есть результат Его единосущия с Отцом,
то у нас приобретается через уподобление наше истинному Богу и истинному
Человеку.

“У Господа,—говорит св. Афанасий,—главной целью было
воскресение тела, которое имел Он совершить; ибо знамением победы над смертью
служило то, чтобы показать его всем, всех уверить, что совершено Им уничтожение
тления,—и в знак будущего для всех воскресения соблюл Он Свое тело нетленным” .
Мы же достигаем нетления и воскресения через Иисуса Христа, воссоединяясь с
самим Его существом, с божественным естеством Его.

Каким же образом мы уподобляемся Христу по телу и крови? —
Через таинство Святой Евхаристии, приобщаясь Телу и Крови Христа . Это положение
поясняется известным самоотождествлением Христа с виноградной лозой (Ин. 15,
5).

Многообразен апофатический опыт Св.Отцов. В результате
благодатных Даров, получаемых человеком от единосущного общения с Господом,
появляются, по мнению св. Афанасия, даже чисто физические изменения человеческой
природы в смысле вечной жизни. “Мы, верные о Христе, не умираем уже теперь
смертию, но разрешаемся на время, которое каждому определил Бог, да возможем
улучить лучшее воскресение” (ч. I, с. 225). Развивая эту мысль, св. Афанасий
приходит к идее “обожения” человеческой природы через тесное и таинственное
общение с Христом. Исходным пунктом рассуждения св. Афанасия служит учение о
том, что первый человек до грехопадения обладал нетлением вследствие своего
тесного единения с обитавшим в нем Слоном (ч. I, с. 107).

Святой Кирилл исходит из утверждения самостоятельной
онтологической ценности тела: “Не позволяю никому говорить, что тело сие чуждо
Богу”,—убеждает он готовящихся к просвещению (с. 55). “Умоляю тебя,—продолжает
святитель,—береги тело сие и знай, что будешь воздвигнут из мертвых, чтобы с
телом сим предстать на Суд” (Там же, с. 58—59). В подтверждение этого св. Кирилл
приводит целый ряд ссылок на Священное Писание: (Ис. 26, 19;Иез.,37, 12; Дан.
12, 2) и на воскрешение мертвых пророками Илиею и Елисеем (III Цар. 17, 17—24;
IV Цар. 4, 18—37; 13. 21).

Опыт "ментальной интуиции" отцов Церкви учит, что
"воскресения будет два".

“Прерогатива” воскресения праведников, которая обосновывается,
прежде всего, словами Псалмопевца: “Сего ради не воскреснут нечестивии на Суд,
ниже грешницы на совет праведных” (Пс.,1.5). Понимая эти слова анастасически,
св. Амвросий толкует их в том смысле, что нечестивым придется “воскреснуть”
(собственно — восстать, встать) не для суда, а для уготованного за их нечестие
наказания (с. 563—577).

Вот в связи с этим и предполагается согласно Апокалипсису (20,
5—6), что воскресения будет два, хотя ничего не говорится о тысячелетнем между
ними промежутке. Св. Амвросий, зная отношение Церкви к учению о хилиазме, лишь
утверждает, что при первом воскресении воскреснут все без исключения, но
праведники для того, чтобы тотчас же безо всякого Суда удостоиться славы, а
грешники,— чтобы понести наказание. Но наказание будет вечным только для тяжких
грешников, тогда как грешники менее виновные подвергнутся ему лишь на время, до
второго воскресения и окончательного над ними Суда. Здесь как бы выдвигается
учение Западной Церкви о чистилище. Размышляя в духе учения об апокатастасисе,
св. Амвросий утверждал, что, в конце концов, все верующие спасутся, при этом он
совершенно отчетливо говорит о Суде, который совершится не только над душами, но
и над воскресшими телами, т. е. над цельным воскресшим человеком.

В IV веке учение о воскресении получило яркое выражение у св.
Григория Нисского (335—394), чьи мысли отличаются интересной для того времени
аргументацией и своеобразием. В его сочинениях группируется все, что можно найти
о воскресении мертвых у других авторов той эпохи.

В своем учении о воскресении св. Григорий Нисский, в сущности,
развивает две темы (намеченные еще Оригеном): о неразрушимости тела,
восстановленного воскресением, и о столь же неразрушимом начале (ratio),
присущем каждому человеку и служащем как бы семенем для нового, анастасического
восстановления человеческого существа.

Обе темы получают у св. Григория оригинальную трактовку,
благодаря идее о запечатлении отличительных элементов плоти особого рода
индивидуальными знаками души, которая в свою очередь запечатлевается телом. Эти
взаимные знаки и дадут возможность при воскресении вновь соединиться душе именно
с тем самым телом, в котором она пребывала при жизни подобно тому, как электроны
или ядра атомов, соединяясь по определенным правилам, непременно образуют
качественное различие, именуемое химическими элементами атомов, молекул и
т.д.

Цепь своих размышлений св. Григорий Нисский начинает со
всестороннего обоснования личностного бессмертия души. Им прослеживается связь
между душой и телом, обусловливающая полноту и индивидуальность целокупного
человека. Смерть души понимается как разобщение ее с Богом, как
прекращение воздействия на нее Духа Божия. Как при смерти тела из него
удаляется душа, так при смерти души — ее покидает оживотворяющий Дух Божий,
в результате чего наступает подлинная смерть. “Так как состав человека
двойственен, то смерть производит соответственно лишение двойной жизни,
действующей в умирающем” (ч. 5, с. 351). Тем самым апофатический опыт Св. Отцов
православия в отличие от будущих теневых сюртуков католицизма своей
"ментальной интуицией" достаточно обстоятельно развит по благодати Духа
Святого и по существу, если претерпевает какие либо изменения, то, как
апофатический опыт. Искаженный образ Божий в человеке св. Григорий отождествляет
с теми свойствами человеческой природы, без которых человек не является
человеком и к которым принадлежит разум и свобода воли (ч.I, с.141) в
грехопадении обретающие не мысли и следствие их ѕ добра, а умыслы, как формы
зла.

Подобие Божие, некогда утраченное человеком, после пришествия
Господа Иисуса Христа и Его Искупительного подвига может быть вновь приобретено
каждым верующим в меру его стараний и личного подвига (ч. 2, с. 426—431). Лишь
бессмертие и нетление дается человеку по воскресении, дается окончательно и
абсолютно Божественной благодатью общения с Христом. Следует подчеркнуть, что
св. Григорий устанавливает обязательность воссоздания человека, в полном и
индивидуальном единении души и тела, благодаря взаимному запечатлению души и
тела. Знаки этого запечатления, наложенные на каждую частицу вещества тела,
дадут возможность им вновь сойтись и сложиться в абсолютно идентичный прежнему
организм. Таким образом, умерший и воскресший будут идентичны по душе и плоти
(хотя и преображенной по подобию Господа Иисуса Христа на Фаворе).

Если взять аналогии из мира природы, то можно сказать, что (как
отметил еще Ориген) воскресение подобно восстановлению кристалла из раствора
новой кристаллизацией. Растворенный кристалл (аналогично разложению тела) при
определенных значениях степеней свободы (по правилу фаз Гиббса: С=К-Ф+2) может
быть вновь превращен из раствора в форму, где число вершин, граней и ребер
строго соответствует, например, правилу Эйлера (В=Р-Г+2), "совершенно подобную
изначальной" (напр., октаэдрической для квасцов). Вновь возникающий кристалл не
только состоит из тех же самых частиц вещества, но и каждая из них должна занять
свое прежнее место. Подобные аналогии по воспроизводству "памяти" в природе
вещей на примере физико-химических явлений широко известны и используются как
результат рефлексии в технике.

14.Воскресение и евхаристическое общение

"Ментальная интуиция" Отцов Церкви как факт запечатлена
и усилена свидетельствами древних литургий, где возносится молитва Богу о
ниспослании Святого Духа на Дары, чтобы Он сделал хлеб Телом Христа и
вино Кровью Христа!

Таинство Крещения вводит нас оправданными и возрожденными как
чад Христовых в Царство благодати. Таинство Миропомазания сообщает нам
милость и дары Святого Духа, чтобы укрепить нас в обновленной жизни.
Божественная Евхаристия, к которой призываются все христиане как к трапезе
небесной, содействует сохранению и умножению даров благодати чрез единение с
Самим Установителем таинств. На этой таинственной трапезе христиане
причащаются истинного Тела и истинной Крови Господа, вкушая их под видами хлеба
и вина. “Мы твердо верим, — говорит св. Кирилл Иерусалимский, — что видимый хлеб
не есть хлеб, хотя и ощущается на вкус, но Тело Христово, и что видимое вино не
есть вино..., но Кровь Христа”.

Имея непосредственное отношение к догмату Боговоплощения,
таинство Евхаристии обладает той же степенью таинственности и спасительности.
Оно соединяет в себе совокупность искупительных действий Иисуса Христа с
Воплощения до Пятидесятницы, с обновления нашей природы до богоуподобления ее
силою Святого Духа. Христос предлагает нам Свою жертву и придает жертвенное
значение Евхаристии до возможности нашего ходатайства за других по силе веры и
любви при ее совершении. В этом Таинстве осуществляется алогичным путем, т.е.
путем Чуда, и сокровенно благодатное общение церковного состава — верующих с
Главою Церкви и друг с другом, по молитве Спасителя пред завершением Его земного
подвига (Ин. 17, 21—23).

Значению Таинства соответствует и особенный смысл свидетельства
о нем Священного Писания. Апостолы говорят не от себя, а единогласно и
буквально передают собственные слова Иисуса Христа, произнесенные Им
накануне Своей смерти, в день последнего совершения Им ветхозаветного
пасхального обряда. При полном собрании ближайших учеников-апостолов Господь
установил Новый Завет и соединил с ним преподание главнейшего Таинства,
заключающего в себе таинственную сущность христианства.

В это время, по свидетельству трех евангелистов и апостола
Павла, “Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал:
приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И взяв чашу и благодарив, подал им и сказал:
пейте из нее все; ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во
оставление грехов” (Мф. 26, 26—28; Мр. 14, 22—24; Лк. 22, 19—20; 1 Кор. 11,
23—25). Апостол Иоанн, дополнивший своим Евангелием так называемые Евангелия
синоптические, не включает повествования об установлении Таинства, зато подробно
излагает беседу Иисуса Христа о “хлебе жизни” (Ин. 6, 32—58), под воздействием
которой, как можно думать, никто из учеников не выразил недоумения при
действительном изъявлении таинственного обетования Учителя на Тайной Вечери.
Будучи приготовлены к усвоению великого Таинства, они восприняли его как должно.
Главная мысль учения о Евхаристии может быть основана только на приведенном
установительном Словеѕ Идееѕ Образе и должна представлять собою точный вывод из этих
изречений Спасителя; различие учения о Таинстве зависит от того или иного их
понимания.

Это различие между православными и римо-католиками, с одной
стороны, и протестантами, с другой, происходит от, различного понимания связки
“есть” в изречениях Спасителя: “сие есть Тело Мое” и “сие есть Кровь Моя”. Одно
понимание сводится к признанию хлеба и вина Евхаристии как истинного Тела и
Крови Спасителя, другое — к признанию вещественной части Таинства — хлеба и вина
— как предметов, содержащих Тело и Кровь, а не образному домысливанию
человеческими слабостями самого Таинства в разорванной тверди немой бездны
суесловия без понимания того факта, в котором сосредоточился кульминационный
пункт "менталитета интуиции" как христологического Слова, за которым
через ниспослание Святого Духа Слово материализуется не в плоскодомотканном
понимании "хлеба", "вина",…"зрелищ", а в непременном Образе Плоти Того, кто
есть Спаситель Мира, в котором отражается адекватная сущности Идея
Образа, реализуемая в Слове, но преломляемого сознанием через человеческое
слово.

Разночтения в христологическом понимании Евхаристии, в
принципе, есть антиномия синэргизма (synergy) человеческих слов вообще и прежде
всего потому, что иерархия аналогии, или простое подобие, рассматриваются в
плане "свободного" сотрудничества сотворенной воли с Божественными
Идеями-Образами через проявление Святого Духа, т.е. через благодать.

Человеческое слово, как и человеческий субъект, есть
результат всех мыслимых синэргетических конструкций. Это — та
удивительная вещь, которую только можно оценивать по всей ее глубине. В
предыдущей части исследовании уже говорилось о синэргетическом и синрефлексивном
подходе в области рефлексии и труда. В этом смысле абсолютно прав А.Ф.Ло-сев,
выделяя компоненту Таинства в слове Человека, из которой и рождается
Евхаристический опыт, постигаемый "через диалектику милосердия" "менталитетом
интуиции" при ниспослании Святого Духа на Дары Христа человечеству:
"Человеческий субъект есть носитель одновременно и физической, и органической, и
сенсуальной, синэнергемы, причем поэтическая энергема возможна для него во всех
своих видах,— в виде перцептивной, имагинативной, собственно-поэтической, или
когитативной, и гипер-ноэтической. Равным образом и человеческое слово есть
выражающий носитель всех этих эргем одновременно. Ясно, что в таком случае ни
одна из этих энергем не может оставаться в своем чистом виде. Вступая в
совокупное существование с другими синэергемами, каждая из них соответственным
образом меняется, и эта совокупность всех энергем, изменившихся от
одновременного действия, и есть общая энергема человеческого субъекта и
человеческого слова. Возьмем физическую энергему. "В чистом виде она рождает
физическую вещь, значащую только то, что она есть. В человеческом слове она
создает физическую оболочку слова, значащую далеко не только то, что она есть
сама по себе. Тут она именно оболочка и покров всех таинственных глубин слова.
Так и человеческое тело не просто физическая вещь, но — орудие выражения
неисповедимых тайн вечности,…тайн, которые только возможны ".

Существует ли на самом деле какое-то тело воскресения, или же
целое представляет собою просто некий шифр бессмертия личности? Такова теперь
наша проблема. Она отнюдь не нова: уже коринфяне осаждали Павла подобными
вопросами, как показывает 15 глава, Первого Послания к Коринфянам, где апостол
свидетельствует, насколько это возможно в данном пункте, лежащем за пределами
наших представлений и доступного нам мира. Многие образы, которые там использует
Павел, оказываются выше понимания простого человека; и все же в целом его ответ
остается самым панорамным, самым убедительным и самым дерзновенным из всех,
какие были высказаны: "Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут
наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления. Говорю вам тайну: не
все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо
вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему
надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие. Когда же
тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда
сбудется слово написанное: поглощена смерть победою".

В тексте главы этот стих занимает приблизительно такое же
место, какое в шестой, евхаристической, главе Евангелия от Иоанна занимает стих:
"Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою
Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живый
Отец, и Я живу Отцем, Так и ядущий Меня жить будет Мною. Сей-то есть хлеб,
сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли: ядущий хлеб сей жить
будет вовек. Сие говорил Он в синагоге, уча в Капернауме. Многие из учеников
Его, слыша то, говорили: какие странные слова! кто может это слушать? Но Иисус,
зная Сам в Себе, что ученики Его ропщут на то, сказал им: это ли соблазняет вас?
Что ж, если увидите Сына Человеческого восходящего туда, где был прежде? Дух
животворит; плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и
жизнь".

Вообще, оба эти стиха, по видимости столь далекие друг от
друга, гораздо ближе и родственней меж собой, чем может показаться на первый
взгляд.

Текст у Иоанна, следующий после того, как со всей силой было
подчеркнуто реальное присутствие плоти и крови Иисуса в Евхаристии, гласит: “Дух
животворит, плоть не пользует нимало”.

Задача текста у Иоанна, как и у Павла, в том, чтобы развить
христианский реализм “плоти”. У Иоанна утверждается реальность таинства, то есть
реальность воскресения Иисуса и Его воскресшей “плоти”; у Павла речь идет о
реальности воскресения “плоти”, воскресения христиан и осуществляющегося в нем
спасения.

Но, кроме того, в обеих главах мы видим резкое
противопоставление мирского, квази-физического реализма — реализму
христианскому, как реализму по ту сторону физики, реализму, установленному
Святым Духом, т.е. алогизма, т.е.Чуда.

Здесь необходимо учитывать многосмысленность библейского
греческого языка. В нем слово “сома” означает не только тело, но также и
личность, Я. “Сома” может быть “саркс”, то есть тело в земном, материальном,
физико-химическом смысле; но она может быть и “пневма”, что, по словарям,
следует переводить как “дух”.

По сути, это все значит: Я, обитающее ныне в осязаемом
физико-химическом теле, может в дальнейшем и окончательно явиться в иной,
транс-физической реальности. В языке Павла “тело” и “дух” не являются
противоположностями; противоположности — это “тело плоти” и “тело в образе
духа”. Ясным, во всяком случае, должно быть одно: как у Иоанна (Ин., 6. 63), так
и у Павла (1 Кор 15. 50) совершенно четко прослеживается, что “воскресение
плоти” не есть “воскресение тела”.

Однако от момента перехода "менталитета интуиции" Отцов Церкви
к менталитету вероисповедания протекает не иначе, как через антиномию
"человеческого слова", доходящего даже у представителей высшей иерархии
католичества до рационалистического "свидетельства" Воскресения, которое в силу
информационно-технологической революции, подменяется сущностно технической
терминологией, которая потому и не раскрывает явления Чуда, о котором есть
свидетельства Отцов Церкви. Фактически это означает подмену "благодати"
конструкциями протестантско-католического толка, как это излагается кардиналом
Й.Рацингером:

"Но не имеет ли тогда воскресение вообще никакого отношения к
материи? И не становится ли “Последний День” совершенно беспредметным именем,
если жизнь, по зову Божию,— вечна? Если космос есть история, и материя
представляет собою момент в истории духа, то существует не какая-то нейтральная
промежуточность между материей и духом, но финальная “комплексность”, в которой
мир обретает свою Омегу и свое единство. Существует и финальная форма
взаимосвязи материи и духа, в которой исполняется судьба человека и мира, —
пускай мы сегодня и не можем определить или описать этой формы. Существует и
“Последний День”, в который исполнится судьба каждого отдельного человека,
потому что исполнилась судьба человечества.

Цель христианина — не его частное блаженство, но плерома. Он
верует во Христа, и потому верует в будущее мира, а не просто в собственное
будущее. Он знает, что это будущее превышает то, что сам он может создать. Он
знает, что существует смысл, который он был не в силах разрушить. Но должен ли
он вследствие этого сидеть, сложа руки? Напротив — поскольку он знает, что
существует смысл, он может и должен радостно и неустрашимо осуществлять задание
истории, даже тогда, когда на своем маленьком участке ему будет казаться, что
это лишь сизифов труд, и камень человеческой судьбы — опять и опять, поколение
за поколением — будут втаскивать наверх, чтобы опять и опять он скатывался вниз.
Кто верит, знает, что движение направлено “вперед”, а не по кругу. Кто верит,
знает, что история — не ковер Пенелопы, который ткут лишь затем, чтобы потом
опять распустить. Быть может, и христиан одолевают те кошмарные сны страха и
тщеты, и бессмысленности всего, под воздействием которых дохристианский мир
создал такие сильные образы страха перед бесполезностью человеческой
деятельности".

Вот почему свидетельства "ментальной интуиции" Отцов
Церкви несут на себе не сухие факты логистики, но являют собой "диалектику
милосердия" в христологическом изложении фактов воскресения и благодарения
(Евхаристии). Великий современник св. Григория Нисского и его брат, св. Василий
Великий оставил немало трудов, в которых рассматривали анастасические вопросы.
Св. Василием Великим было разработано развитое впоследствии христианскими
подвижниками учение о сверхчувственном, духовном “свете”, являющемся одним из
существеннейших атрибутов будущего тела воскресших праведников. Интересно
отметить встречающееся у св. Василия Великого утверждение, что евангельские
слова о “многих обителях” (Ин. 14, 2) означают не что иное, как разницу в
“светлостях святых” (ч. II, с. 154). Предуказанием же этого служит светлость
Божьего явления, т. е. именно то, что впоследствии поставляется в центре всех
мистических созерцаний христианских аскетов-подвижников. Озарение и просвещение
неприступным светом Божества, по мысли св. Василия, отождествляется с
“разумением Сущего и созерцанием Его”, так как “Сам Бог будет для праведников
вечным светом, озаряя их сиянием Своей славы” ( ч. I, с. 216, 249). Св. Василий
учит о действии Духа Святаго не только в виде благодатного влияния на
просвещаемую Им душу, но и в смысле сугубого воскрешающего воздействия.
Воскресение будет особого рода творчеством Духа Святаго: “В Писании находим три
рода творений: одно, первое—приведение из небытия в бытие; второе—изменение из
худшего в лучшее, и третье—воскресение из мертвых”, или, другими словами,
творение, крещение и воскресение. Св. Василий Великий, несомненно, пользовался с
целью нравоучений установленным в его время пасхальным догматом. Например, в его
67-м правиле говорится: “имеющим несомненную веру в воскресение из мертвых, не
свойственно скорбеть об усопших” (ч. III, с. 362). Утешая скорбящих, св. Василий
исходит из догмата воскресения, как твердо установленного, эсхатологического
факта (ч. IV, с. 58; ч. VII, с. 290).

15.Воскресение действием Святого Духа

Итак, существует спасительный и преображающий голос факта
"ментальной интуиции": “Мужайтесь, ибо Я победил мир” (Ин 16. 33). Новый
мир, представлением которого в образе Небесного Иерусалима заканчивается Библия,
есть не утопия, но достоверность свидетельств "ментальной интуиции" Отцов
Церкви, навстречу которой мы идем в вере. Существует искупление мира — таково
глубокое убеждение, которое поддерживает христианина и служит ему уже сегодня
подтверждением ценности христианской веры.

И здесь не следует путать восхищаемое с чаемым, проявление
которого служит форма самой алогичности, т.е. Чудо. Когда философ П.А.Флоренский
размышляет о Софии как Идеи Софии, уясняя смысл ее в "ино-идейном содержании",
то непременно оперирует категориями русских религиозных философов с нарушением
"принципа дополнительности", т.е. введением в арсенал самого домысла ни умысла,
ни помысла, но лишней гипотезы о появления "Софии" в ее "идейном содержании".
Когда священник Павел Флоренский пишет о "Софийной иконописи", пытаясь вложить
такое свое философское содержание в предмет иконописи ѕ икону Новгородскую
(прославление в1542г исцелением болящей) или Киевскую, то поневоле вынужден
свидетельствовать о том, что ".. у свв. отцов под словом София…разумеется Слово
Божие, Вторая Ипостась Пресвятой Троицы" (Там же стр.370). И тут свидетельства
крупного и энциклопедически мощного философа П.А.Флоренского, и свидетельства
самого священника Павла Флоренского входят как бы в противоречие с самой
практикой святоотеческого предания, поскольку, например, в "Библейской
энциклопедии" архим. Никифора за 1891г. вообще не обсуждается такой категории, а
в "Полном православном энциклопедическом словаре" (репринтное изд. МП 1992,
стр.2098-2099, т.II) София изображает Богоматерь, над ее головой Бог-Отец, а на
руках младенец Христос, как олицетворение Божественной Премудрости. Так
ментальное воплощение самой иконы, как благодати, остается чистой и
незапятнанной от философских домыслов восхищаемого.

Ведь в деле восстановления человека Святой Дух является главным
действующим Лицом, Почему и молитва перед иконой всегда начинается чтением или
пением "Царю Небесный…", т.е. обращением к Святому Духу о созидании в нас храма
Божия:

" Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго
Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?, -свидетельствует апостол Павел,
- Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших, и в
душах ваших, которые суть Божии". В Евхаристическом каноне Церковь просит, чтобы
Отец ниспослал Духа и чтобы Последний претворил хлеб и вино в Тело и Кровь Сына.
Получается как бы некая подчиненность Духа Отцу и зависимость Сына от Духа
Святого. Но все это означает не отрицание равночестностей Ипостасей в Боге, а
проявление любви Божией к человеку. Ведь недаром святитель Григорий Палама
свидетельствовал, что "телесность преображается еще здесь на земле Силою Святого
Духа и живет жизнью будущего века". Вот почему, склоняясь ниц перед святым
престолом священник и дьякон троекратно творят земные поклоны, мысленно
произнося: "Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час Апостолом Твоим
ниспославый, Того, Благий, не отыми от нас, но обнови нас молящихся"! Человек
становится, тем самым, храмом, потому что он собирается в
"ментальности своей интуиции" вокруг Христа и
Богородицы, становясь жилищем Святого Духа, новым Центромѕ милосердия и любви, в
которых обнажается до дна бессмысленная суета и нестерпимая мука нашей жизни в
ее логическом истолковании алогическими средствами, т.е. в сердце человека
происходит возникновение по благодати Духа Святого такой формы Божественной
энергии, в которой смысловая изваянность сущности неотделима от самой
сущности, но отлична от нее, являя в этот миг тождество логического и
алогического, просветляющего тем самым смысл апофатического анализа. И тогда
одномоментно в слове, конструирующем смысловую изваянность предметной сущности,
возникает не субъективное и психологическое, но сам предмет стяжания Святого
Духа как свидетельство факта в его новой смысловой значимости.

Так "ментальность своей интуиции"
вокруг Христа и Богородицы, становясь жилищем Святого Духа, связывает уже не
восхищаемое, а чаемое в неразрушимое смысловое единство, т.е. в парадигмы
чаемого, фиксируя с этого момента объективные события в их новой предметной
сущности, в новом просветленном предметном виденье.

В анастасическом учении св. Григория Богослова содержится ярко
выраженная мысль о мистическом просветлении человеческой природы Духом Святым и
одновременно с этим — идея “обожения”, которой уделяется много внимания и
которая рассматривается как таинственное воссоединение человеческой природы с
Самим существом Божиим. В соответствии с этой идеей уже самая смерть
благодетельна, потому что дает возможность праведнику соединиться с Богом (ч.
IV, с. 105). Через смерть душа праведника, этот “свет”, заключенный как бы в
пещеру тела, преисполняется “чистейшим и совершеннейшим осиянием Творца” (ч. I,
с. 288; ср.: ч. IV, с. 298);

“Обожение” есть залог будущего блаженства не только после
смерти, но и в жизни будущего века, когда “Бог станет посреди спасенных, чтобы
рассудить и определить, кто какой славы достоин и обители” (ч. III, с. 81—82).
Признаком достигнутого “обожения” считается преисполнение божественным светом,
преображающим человеческую природу по образу Христа Спасителя на Фаворе (ч. III,
с. 81—82). “Обоженный” получает “озарение”, малое—в этом веке, но яснейшее—в
будущем (ч. III, с.;154—155). Блажен тот, кто, расторгнув “плотское облако или
покрывало”, успел приблизиться к Богу и “соединиться с чистейшим светом”, он
блажен вдвойне — “по восхождению от этой жизни и по ждущему его “обожению” в
иной” (ч. II, с. 177).

Разорвав "плотское облако или покрывало" в "ментальности
своей интуиции" человек входит в новую предметную сущность и ее
понимание со всей множественностью, изменчивостью, неустойчивостью без которых
не было бы и самого виденья вещи без потери и самого смысла
Слова.

Св. Иоанн Златоуст, касаясь догмата о воскресении в своих
проповедях, неизменно заканчивает анастасические темы выводами
морально-назидательного характера.

Говоря о смерти, св. Иоанн Златоуст особенно ярко развивает
мысль о том, что со времени совершённого Господом Иисусом Христом искупительного
подвига самое существо смерти изменилось, и она претворилась как бы в некий сон,
за которым последует пробуждение. “Прежде пришествия Христова,—говорит
он,—смерть называлась смертью; но когда пришел Христос и умер за жизнь мира, то
смерть уже не называется смертью, но сном и успением” (т. VIII, с. 346). Спящий,
конечно, проснется, а “смерть есть не что иное, как продолжительный сон”.
Отличие от обычного сна в том, что: “Если можно сказать нечто странное, то душа
спящего как бы спит, а у умершего—бодрствует” (т. I, с. 1018—1019). Посмертное
исчезновение тела—это лишь необходимый путь к его анастасической метаморфозе:
“Бог разрушает наше тело, намереваясь его воссоздать, и сперва изводит живую в
нем душу как бы из разрушенного дома для того, чтобы потом, воздвигнув его в
лучшем виде, опять ввести в него душу с большею славой” (т. I, с. 1019).

Душа в " ментальности своей интуиции"
отлично от произносимого и переживаемого в своей мирской природе слова,
составляя различный с ней факт в сущности ее собственной энергии и Божественной
энергии по благодати Святого Духа, когда любая фактическая действенность есть
преображение в мире рефлексии, наполняющей труд Мира, и чаемой действенности,
созидающей путем стяжания благодати Слово исключительности как Идеи Образа,
которое уже не расплывается в душе чающего, но не прерывает еще его связи с
миром восхищаемого, но уже являет собой мир новых восприятий и ощущений, которые
не из мира сего, где идея есть чистое восприятие, чистое мышление, чистое
чувство и выражается уже не в словесном или словесно-звуковом воплощении, но
умном виде, формируемой энергии, энергии Богостяжания по благодати Святого
Духа.

Основатель восточного монашества св. Антоний Великий говорил о
безусловной ценности тела следующее: “Дух Божий возбуждает подвижников к тому,
чтобы утруждать тело свое и душу, дабы они, равно освятившись, равно соделались
достойными наследия жизни вечной” (т. I, с. 24). Св. Макарий Египетский указывал
на цель аскетического подвига: “Душа и тело христианина да соделаются домом
Божиим”. По его мнению, тело не есть что-либо презренное, но есть “как бы хитон
души” ( с. 23).

Тесная связь души и тела понималась св. Симеоном Новым
Богословом с необычайной реальностью: “Душа, сподобившаяся стать причастницей
Божественной благодати, будучи сама освящена, по естественному последствию
освящает и все тело свое, потому что, связывая и содержа тело, она находится во
всех членах его; поэтому и благодать Св. Духа усвояет себе как душу, так и тело”
(т. I, с. 54). Отсюда следует логический вывод: “Во время
же всеобщего воскресения и тело примет нетление, которое Бог даровал освященной
душе” (Там же, с. 55).

По мысли подвижников, анастасический процесс для избранников
начинается еще здесь, на земле; и непременным условием спасения и получения
будущей жизни души и тела является еще прижизненное восприятие даров Духа
Святаго. Без этого не живет душа, а, следовательно, и тело, т. е. не живет
истинною жизнью, так как Дух Святый — это “душа души” (Там же., с. 139).

Вот "клеточный"ѕ гистологический срез "менталитета интуиции" Отцов
Церкви, свидетельствующих об анастасической благодати Духа Святого, вот
"диалектика милосердия" свидетельств Отцов Церкви, силой Духа которых,
апофатическое превращается в осмысленный анализ значений как значений, форм слов
как форм слов, звуков как звуков, не зависящих от психологии или психологических
законов переживания и самочувствия человеческого организма, но действия
благодати!

Самый процесс воскресения представляется в следующем виде: это
есть воскрешение мертвых Христом Спасителем через вспомогающее действие их
евхаристического общения с Господом: “Без святого Крещения и приобщения
Божественных Тайн ни один христианин не может сподобиться жизни вечной”,—говорит
св. Симеон (т. I, с. 112). Евхаристическое общение со Христом понимается вполне
реально: Святые Тайны соеди-няются с душой и телом причащающегося и “сочетавают”
его с Богом по телу, “содружая” с Ним его душу (Там же., с. 162). При таком
единении Сам Христос обновляет и воссоздает прича-щающегося, проницая его Собою
и “делая Богом по благодати” (Там же., с. 312).

Эта высота благодатного достижения делает затем уже неизбежным
воскресение, логически вытекающее из “обожения” всех воссоединенных с Богом, так
как вследствие этого преображается их человеческая природа. Господь Иисус
Христос еще при жизни праведника вводит его вместе с Собою на Небеса, но пока
еще “без тела” (Св. Симеон Новый Богослов, т. I, с. 490), а в жизни
будущего века воскресит и его, соделав его “вседуховным” (Там же., с. 490—491).
В этом и будет состоять истинное воскресение, или, вернее, воссоздание цельного
человека, неразрывно состоящего из души и тела.

Блаженство праведников предвкушается уже здесь, на земле, и
именно на вершинах мистического экстаза "ментальной интуиции". Предвкушение это
происходит при помощи того, что св. Исаак Сирин называет “вещественным
созерцанием”, разумея под этим ощущения, испытываемые душой.

Вот почему так прочувствовано и глубоко лично переживает в
"Литургии верных" Н.В.Гоголь сам анастасический факт "ментальной интуиции": "…И
сохранив миг отдохновения, чтобы отделилось в мыслях у всех третье лицо Св.
Троицыѕ Бог
Дух Святой, (дьякон) продолжает: "Во едину святую, соборную и апостольскую
Церковь. Исповедую едино крещение во оставление грехов. Чаю воскресения мертвых
и жизни будущего века. Аминь".

ХРОНОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКИХ И ЕВАНГЕЛЬСКИХ СОБЫТИЙ

Годы до н.э. События и лица

Ок. 1900-1600 Авраам и патриархи

Ок 1250 Моисей. Исход из Египта

Ок. 1200 Иисус Навин. Вторжение Израиля в Ханаан

Ок 1000 Воцарение Давида

966 Построение Первого (Соломонова) храма

931 Разделение еврейского царства на Израиль и Иудею

Ок. 850 Пророк Илия

VIII-VI вв. Эпоха пророков-писателей.

Падение Израильского царства .

Падение Иудейского царства. Вавилонский плен

538 Возвращение иудеев из Вавилона. Восстановление
Иерусалима

516 Построение Второго храма

170-160 Гонение Антиоха IV Епифана и восстание Маккавея

142-63 Хасмонейская династия

Ок 140 Основание ессейского ордена

63 Помпей присоединяет Иудею к Римской империи

37 Ирод Великий становится царем автономного Иудейского
царства

7-6 РОЖДЕСТВО ХРИСТОВО

4 Смерть Ирода Великого. Восстание в Иудее.

Архелаи, Антипа, Филипп правят в Палестине

6 Низложение Архелая. Иудея вновь превращена в римскую
провинцию. Восстание зелотов. Двенадцатилетний Иисус в храме

6-15 Первосвященник Ханан (Анна)

14 Смерть Августа. Воцарение Тиберия

18 Иосиф Кайафа назначен первосвященником

26 Пилат назначен прокуратором Иудеи

27 Проповедь Иоанна Крестителя. Крещение Иисуса. Начало Его
служения. Первые ученики. Иисус в Капернауме.

Весна 28 Второе посещение Иисусом Иерусалима

Осень 28 Избрание Двенадцати. Смерть Крестителя

Весна 29 Умножение хлебов близ Вифсаиды. Иисуса хотят
провозгласить царем. Иисус в Финикии,

Десятиградии и в тетрархии Филиппа

Лето 29 Исповедание Петра и Преображение

Осень 29 Иисус на празднике Кущей.

Борьба против Него книжников

Декабрь 29 Иисус на празднике Ханука.

Его пребывание за Иорданом

Весна 30 Воскрешение Лазаря.

Последнее путешествие из Заиорданья в Иерусалим

Суббота

1 апреля 30 Иисус в Вифании Воскресенье

2 апреля Торжественный въезд Христа в Иерусалим Среда

5 апреля Пророчество о конце. Предательство Иуды

Четверг Тайная вечера. Взятие Христа под стражу. Допрос у

6 апреля Ханана

Пятница Приговор Синедриона.

Суд и приговор Пилата. РАСПЯ-

7 апреля ТИЕ ИИСУСА ХРИСТА

Воскресенье

9 апреля ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТОВО

14 апреля Ученики отправляются в Галилею

18 мая Возвращение апостолов в Иерусалим. Последнее явление им
Иисуса (Вознесение).

СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ БИБЛИИ

АВОТ, или ПИРКЕ ABОT (евр. “ Изречения отцов ”), — сборник
афоризмов, принадлежащих иудейским мудрецам периода Второго храма (см.) и
примыкающей к нему эпохи. Наиболее ранная часть Талмуда (см.).

АГРАФЫ (греч.) — не записанные в Евангелиях изречения
Христа.

АМ-ХААРЕЦ (евр. “ народ земли ”) — в евангельскую эпоху
презрительная кличка, означающая деревенщину, невежду в Законе.

АПОКАЛИПТИКА (от греч. апокалипсис, откровение) — книги,
написанные в форме откровения тайн истории. Расцвет А. приходился на 11-1 вв. до
н.э. Некоторые книги пророков (или их части) относятся к жанру А. Христианским
апокалипсисом является Откровение Иоанна.

АПОКРИФЫ (греч. “сокровенные”) —произведения, притязавшие на
авторитет, равный Св. Писанию, но не включенные в канон (см.) Библии. Начиная со
Средних веков А. стали называться свободные литературные вариации на библейские
темы.

АРАМЕЙСКИЙ ЯЗЫК — язык арамеев, народа, жившего в Сирии и
Месопотамии. В последние века до н.э. А.Я. был разговорным среди иудеев
Палестины.

АРХИЕРЕЙ (греч.) — термин означает: а) первосвященника, б)
представителя высшего духовенства в Иудее, в) епископа Греческой и Русской
Церквей.

БИБЛИЯ (греч. “ книги ”) — собрание священных Писаний иудаизма
и христианства. Дохристианская часть Б. состоит из трех сборников: Закона, или
Пятикнижия (см. Тора), Пророков и Писаний (или Учительных книг). Христиане
именуют этот раздел Б. Ветхим Заветом (см. Завет). Христианская часть Б., или
Новый Завет, состоит из 4-х Евангелий, Деяний Апостолов, Посланий и Откровения
Иоанна. Создавалась Б. с XIII в. до н.э. по I в. н.э. (см, канон).

ВОЛХВЫ — см. маги.

ВТОРОГО ХРАМА ЭПОХА — период между 516 г. до н.э. и 70 г. н.э.,
когда существовал Второй иерусалимский храм. Первый — был разрушен в 587 г. до
н.э.

ГАЛАХА (евр.) — правовые и церковно-канонические нормы
иудаизма.

ГЕЕННА (евр. Генном) — долина к ю/з от Иерусалима. В
эпоху царей там совершались ритуальные убийства в честь языческих богов.
Впоследствии Г. была превращена в свалку, где постоянно поддерживали огонь.
Начиная со II в. до н.э. Г. стала символом загробного воздаяния за грехи.

ГЕННИСАРЁТ (евр. Киннёрет) — одно из названий Галилейского
озера (Тивериадского моря) и области к западу от него (“ земля
Геннисаретская”).

ДЕКАЛОГ (греч. “десятословие”) —десять заповедей Моисея (Исх
20, 2-17; Втор 5, 6-21).

ДЕКАПОЛИС (греч. “ Десятиградие ”) — союз заиорданских городов
: Пеллы, Диона, Каната, Рафаны, Скифополиса (Бет-Шана), Гиппоса, Гадары, Герасы
(Гергесы), Дамаска, Филадельфии (Раббат-Аммона, нынешнего Амана). Д. был населен
преимущественно язычниками.

ДИАСПОРА (греч. “ рассеяние ”) — термин, обозначающий иудейские
общины, которые обитают вне Палестины.

ЕССЕИ, или ЭССЕНЫ (от арам. хасайя, “благочестивые”), —
члены полумонашеского ордена, возникшего в иудаизме ок. 150 г. до н.э.
Самоназвания Е.: “Сыны света”, “Простецы”, “Избранники” и др. Большинство Е.
жило обособленными колониями в пустынях (см. Кумран), но некоторые селились и в
городах.

ЗАВЕТ (слав.) — союз, или договор, между Богом и Общиной верных
Ему людей, согласно которому Община обязуется соблюдать заповеди Господни, а Бог
обещает (см. Обетование) не оставлять ее. Слово 3. обозначает также единение
Творца с человеком в богооткровенной религии.

ЗАКОН — синоним пяти первых книг Библии (Пятикнижия). См
Тора.

ЗЕЛОТЫ (Греч.), или КАНАИТЫ (арам.), “ ревнители ”, — партия
воинствующих мессианистов, отрицавших любую власть над народом Божиим, кроме
власти Самого Бога. 3. призывали к вооруженной 6opьбе против Римской империи.
Партия 3. возникла в первые гг. н.э. Сторонники ее радикального крыла —
сикарии (кинжальщики) — избрали путь террористических действий.

ИДУМЕИ, или ЭДОМИТЫ, — племя, родственное израильтянам. 11 жили
у южного побережья Мертвого моря. В период царей И. воевали с Израилем. В
евангельскую эпоху они были уже обращены в иудаизм

ИСКУПЛЕНИЕ (слав.) — выкуп из рабства, дарование свободы Этим
термином в Библии часто обозначается спасение Богом от зла.

КАНОН (греч. “ правило ”) — словом К. обозначаются книги
Св.Писания(см. Библия), принятые Церковью. Ветхозаветный К. был установлен в
конце I в. н.э. Новозаветный — был в основном определен к концу II в., а
окончательно лишь в начале V в. В широком смысле слова К. означает также
церковный устав, или правило.

КЕСАРЬ, или ЦЕЗАРЬ (лат.), — титул римских императоров, ведущий
свое происхождение от имени Г.Ю. Цезаря. В некоторых случаях слово К.
употребляется как синоним государственной власти вообще.

КНИЖНИК (евр. софёр) — термин, означающий: а)
переписчика Библии, б) летописца, в) толкователя Писания, г) хранителя Предания
(см.). Среди книжников были саддукеи (см.), фарисеи (см.) и лица, не входившие
ни в какую группировку.

КУМРАН, или ХИРБЕТ-КУМРАН, — местность у с/з берега Мертвого
моря, где находился один из главных поселков ордена ессеев (см.). Название К.,
вероятно, происходит от имени г. Гоморры, который был некогда расположен в этом
районе.

КУЩЕЙ ПРАЗДНИК (евр. Суккот) — иудейский праздник,
связанный с воспоминаниями о странствиях Израиля в пустыне. В послемоисееву
эпоху считался также праздником урожая. Справлялся с 15 по 22 число месяца тишри
(сентябрь-октябрь). В дни К. паломники жили в шалашах (сукках), сделанных из
ветвей.

ЛЕВИТ — человек, происходящий из израильского колена Леви
(Левия). В эпоху Второго храма Л. были в нем младшими служителями.

МАГИ (иранск.) — жрецы персидской религии (магдеизма). В более
широком смысле слова М. — знатоки заклинаний, тайных обрядов и астрологии.
Синодальный перевод передает слово М. в Мф 2, 1 ел. славянским словом
“волхвы”.

МЕСИТ (арам.) — совратитель, лжеучитель, обманщик. МЕССИЯ — см.
Христос.

МИЦВОТ (евр.) — заповеди Торы (см.) и Предания (см.). МИШНА —
см. Талмуд.

МЫТАРЬ (евр. габай) — сборщик имперских налогов в
Палестине.

НАГОРНАЯ ПРО ПОВЕДЬ — собрание речений Христовых, помещенных в
5-7 гл. Мф. Названо так потому, что евангелист отнес эти речения к проповеди
Иисуса на одной из гор Галилеи (5, 1). Параллели Н.П. есть у Лк. Н.П. обычно
считается наиболее полным выражением религиозно-нравственных основ
Евангелия.

НИСАН, или АВИВ, — весенний месяц иудейского календаря.
Соответствует марту-апрелю. В древности был первым месяцем года.

ОБЕТОВАНИЕ (слав. “ обещание ”) — то или иное библейское
пророчество, которое содержит весть о грядущих дарах Божиих.

ОККУЛЬТИЗМ (лат.) — доктрины о способах познания сокровенных
духовных миров. К оккультным учениям древности относятся: орфизм, пифагорейство,
гностицизм. В новое время традиции О. продолжают теософия, антропософия и
т.п.

ОПРЕСНОК (слав.) — пресный хлеб (маца), выпекаемый в виде
тонких лепешек. Пастушеский праздник Опресноков существовал до Моисея : а с XIII
в. до н.э. он стал связываться с праздником Пасхи (см.). Справлялся с 15 по 21
нисана.

ОСАННА (евр. Хошиана — “ спасай нас ”) — возглас,
которым в Иудее приветствовали царей.

ПАСХА (арам.), или ПЕСАХ (евр.) — буквально — “переход”.
Название главного ветхозаветного праздника. Установлен Моисеем во время исхода
из Египта в память об этом событии. П. праздновалась в первое-весеннее
полнолуние, с вечера 14 по вечер 15 нисана. В христианской Церкви П. — праздник
Воскресения Христова.

ПЛОТЬ (слав.) — слово, обозначающее в Библии: а) человека, б)
его психофизическую природу.

ПРЕДАНИЕ — в иудаизме и христианстве религиозное учение,
которое передается устно от учителя к учителю. Словом П. обозначается также сам
дух и сущность вероучения, хранимые в Общине Церкви.

ПРЕТОРИЯ (лат.) — резиденция римского военачальника.

ПРЕФЕКТ (лат.) — римский правитель города или области, а также
военачальник. Титул П. Иудеи носил прокуратор (см.) Понтий Пилат.

ПРОЗЕЛИТ (греч.) — принявший иудейскую религию
иноплеменник.

ПРОКУРАТОР (лат.) — римский чиновник, отвечавший за сбор
податей в провинциях.

ПЯТИДЕСЯТНИЦА (евр. Шавуот, “ недели ”) — праздник,
справля ющийся через 7 недель после ветхозаветной Пасхи (см.). Посвящен
воспоминанию о Божиих благодеяниях, в частности о даровании Закона на Синае. В
христианской Церкви П. — праздник сошествия Духа Божий на апостолов.

РАВВЙ (евр рабби), или РАВВУНЙ (арам. раббони),
“мой учитель ” — почтительное обращение к наставнику веры среди иудеев. Иоанна
Крестителя и Иисуса Христа называли Р.

САДДУКЕИ (евр. цадоким) — религиозно-политическая
прослойка, состоявшая из иудейских аристократов и высшего духовенства. С.
отрицали устное предание (см.), веру в воскресение мертвых, в ангелов и
последний Суд. С. держались буквы Библии, преимущественно Торы (см.). В
евангельские времена С. составляли большинство в Синедрионе (см.).

САМАРЯНЕ — жители палестинской области Самарии (Шомрона).
Происходят от смешения израильтян с колонистами из Сирии и Двуречья. Религия С.
основана на Торе (см.). В IV в. до н.э. С. полностью обособились от иудеев. В
настоящее время осталось всего несколько сот С, Их религиозный центр
находится на горе Гаризим, где прежде был самарийский храм.

СЕПТУАГИНТА (греч.) —так наз. “перевод семидесяти”. Первый
перевод Библии на греческий язык, осуществленный в Александрии и III-I вв. до
н.э. Согласно легенде, перевод был выполнен 70-ю толкователями из Иерусалима.
Перевод С. был принят христианской Церковью для употребления с первых же лет ее
существования.

СИНАГОГА (греч. “сообщество”), или БЕТ-ХАКНЕСЕТ (евр. “ дом
собрания ”) — молитвенный дом в иудейской религии. С. появились ок. V1-V вв. до
н.э.

СИНЕДРИОН (евр. Санхедрин, или Бет-дин, т.е. “дом
суда”). — В эпоху Второго храма С. назывались: а) советы старейшин в городах
Иудеи, б) центральный Совет богословов во главе с “наси”,
председателем-раввином, в) иерусалимский религиозно-политический трибунал, или
Великий С. Последний включал 72 человека. В экстренных случаях собирался Малый
С. (23 чел.) Главой трибунала был первосвященник. Перед войной 66-70 гг. в этом
С. были представлены и саддукейская и фарисейская группировки.

СИНОПТИКИ — три первых евангелиста: Матфей, Марк, Лука.

СЛАВА — в Библии — синоним Богоявления.

СОТЕРИОЛОГИЯ (греч.) — учение о спасении. СУККОТ — см. Кущей
праздник.

СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ (арам. Бар-наша) — в Библии и апокрифах
(см.): а) синоним человека, смертного, б) один из титулов Мессии.

ТАЛМУД (евр. “ учение ”) — сборник документов иудейского
гражданского и церковного права, богослужебных уставов, этических норм,
афоризмов, притч и легенд. Создавался Т. в среде раввинов-таннаев (см.),
преемников фарисеев (см.), в первые века н.э. Т. делится на Мчшну (“
повторение ”), Тосефту (комментарий к Мишне) и две Гемары (“
завершение ”) — Иерусалимскую и Вавилонскую. Трактаты, входящие в Мишну и
Гемары, имеют одинаковые названия. При цитировании главы Мишны указываются
латинскими цифрами, а разделы Гемар — арабскими.

ТАННАИ (от арам. тени, “учитель”) — законоведы иудаизма
I-III вв. н.э.

ТЕТРАРХ (греч. “ четверовластник ”) — правитель одной из
четырех областей страны. В эпоху проповеди Христа тетрархами Палестины были
Лисаний и сыновья Ирода: Антипа и Филипп. Четвертой областью правил римский
прокуратор.

ТЕФИЛЛИН (от евр. тефилла, “молитва”), или ХРАНИЛИЩА —
небольшие тексты из Торы (см.), которые укрепляются на лбу при помощи ремешков.
Считаются составной частью богослужебной одежды в иудаизме.

ТОРА (евр. “ наставление ”) — одно из названий Пятикнижия (см.
Библия), или Закона. По верованиям позднего иудаизма, кроме письменной Т. Моисею
была дана Богом и устная Т. (см. Предание).

ТОСЕФТА — см. Талмуд.

ТРИБУН (лат.) — один из высших чинов римского офицерского
состава.

ФАРИСЕИ (евр. нерушим, арам. перушайя —
“отделившиеся”) —религиозная партия или группировка (сер. хабурот, от
хабер, “товарищ ”), возникшая в Иудее во 11 в. до н.э. Ф. были
толкователями и ревностными исполнителями Закона (см.), верили в воскресение
мертвых, в ангелов, скорый приход Мессии и последний Суд. Ф. делились на
консервативных (учеников Шаммая) и более либеральных (учеников Гиллеля).

ХАЛЛЁЛ (евр.) — пасхальные иудейские молитвословия, состоящие
из псалмов с припевом “ Аллилуя ” (Халлелуйа).

ХАНУКА — иудейский праздник Обновления храма, или праздник
Огней. Был установлен с 164 г. до н.э. в честь освобождения храма от язычников.
X. справлялся 8 дней, начиная с 25 кислева (ноябрь-декабрь).

ХАСМОНЕИ (евр. Хашмоним, “потомки Хашмона”) — династия
иерусалимских царей-первосвященников, основанная братьями Иуды Маккавея. Правила
со 140 по 63 гг. до н.э.

ХРИСТОС (греч.), или МЕССИЯ (евр. Машиах, арам. машиха), —
помазанник. Лицо, посвященное Богом на служение Ему: пророк, или чаще всего
— царь. В узком смысле слова X. — обетованный в ВЗ Спаситель. Христианство
исповедует веру в то, что Иисус Назарянин есть X.-Спаситель.

ШАВУОТ — см. Пятидесятница.

ШЕХИНА (арам. “пребывание вблизи”) — богословский термин,
означающий пребывание Бога в мире. Понятие Ш. возникло в иудаизме ок. I в.
н.э.

ЭКЗЕГЕТИКА (греч.) — изучение и толкование библейского
текста.

ЭСХАТОЛОГИЯ (греч. “ учение о конце ”) — система представлении
о последних судьбах мира и о посмертной участи человека.

Содержание

Беседа №1

ПРЕДИСЛОВИЕ

6

Беседа №2

ГлаваI.ПРИМИРЕНИЕ
ИЛИ ОБОСОБЛЕНИЕ КАК КАФОЛИЧЕСКОЕ СТЯЖАНИЕ ДУХА

Кафоличность как антиномия диалектики внутренней замкнутости
общества.

Роль кафоличности в современном осознании религии и науки

Апофатическое стяжание Духа в чаемом и восхищаемом

13

Беседа №3

ГлаваII. СТЯЖАНИЕ
ДУХА И ДОГМАТЫ БОГОСЛОВИЯ

Восхищаемое христианское единство антиномии

Чаемое христианское единство по благодати

Личный путь христианской веры как антиномия интуиции по
благодати

34

Беседа №4

ГлаваIII. СТЯЖАНИЕ
ДУХА И ИНТУИТИВНОѕ

ѕ АПОФАТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ

Полнота Церкви и менталитет интуиции

Менталитет интуицииѕ милосердие и любовь

Интуитивно-апофатический синтез

54

Беседа №5

Глава IV. СТЯЖАНИЕ
ДУХА И МИЛОСЕРДИЕ МЕНТАЛИТЕТА

Милосердие на пути соединения с Богом

Милосердие и Вера

Вечная жизнь как состояние души

74

Беседа №6

ГлаваV.СТЯЖАНИЕ ДУХА
И ИНТУИТИВНОѕ

ѕ АПОФАТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ
ВОСКРЕСЕНИЯ

Воскресение как апофатический опыт

Воскресение и евхаристическое общение

Воскресение действием Святого Духа

94

ХРОНОЛОГИЯ
БИБЛЕЙСКИХ И ЕВАНГЕЛЬСКИХ СОБЫТИЙ

114

СЛОВАРЬ
ТЕРМИНОВ БИБЛИИ

116

С.А.КУТОЛИН

СТЯЖАНИЕ ДУХА

(ИДЕЯ апофатического богословия )

- как интуиция менталитета-

Печатается в соответствии с Уставом Академии (п.2.5),

Утвержденным Советом Экспертов 15 июля 1996г.

Яндекс.Реклама на kut-sergh.narod.ru

Закрыть [x]

Узнать
увлекательный личный
дневник и знакомства.